Frederick Shih-Chung Chen

Lukas Nickel’s article “The First Emperor and Sculpture in China” in the Bulletin
of the School of Oriental and African Studies (2013) has drawn significant attention
to the issue of Hellenistic influence on the making of the terracotta warriors
excavated from the mausoleum of the First Emperor of China. In the perspective
of textual evidence, Nickel attaches much importance to the connection between
the Chinese report of the twelve da ren 大人 (“Big Men”) in Lintao 臨洮 in the
Hanshu and the account of the construction of “altars” to the twelve Olympian
gods by Alexander the Great at the easternmost point of his expedition to India
in the Bibliotheca Historica. This coincidence suggests to Nickel that the twelve
Big Men are a possible reference to large sculptural figures erected on the western
border of the empire. This article aims to question this interpretation of the twelve
da ren as sculptures in the Hanshu. A twofold examination of the textual and other
historical sources will make clear that the twelve Big Men were mentioned not
as huge statues but as exceptionally tall visitors, an exemplary omen related to
human illness manifested in physical abnormality.

In addition, Lintao’s geographic location as the westernmost outpost of the empire has been highlighted in Nickel’s argument on the link between the story of the twelve Big Men and Hellenistic influence on early Chinese sculpture. The Qin state was located in the far west of the seven Warring States and Lintao was not newly acquired land but a county already under Qin rule before the First Emperor conquered the six other states. Given that the people of Tunliu were transported to Lintao after their association with The First Emperor's brother, Lord Chang’an’s rebellion, it would appear to have been under effective Qin administration during the reign of the First Emperor. This makes it hard to believe that twelve giant statues could suddenly have been erected there without the Qin state knowing about this in advance. Furthermore, it is most unlikely that the First Emperor would have mistaken their unexpected appearance (as mega-statues) in such a sensitive location as an auspicious sign, rather than a warning omen.

Moreover, textually speaking, there is a fundamental problem with respect to the idea of making a link between the twelve Olympian gods and the twelve Golden Men commissioned by the First Emperor. There are at least five or six goddesses among the twelve Olympian gods. If the twelve Golden Men had been produced in imitation of the image of the twelve Olympian gods and goddesses and were presented publicly according to Alexandrian practice as Nickel suggested, it is very likely, if not certain, that such unprecedented exotic female figures among these Golden Men would have drawn the attention of contemporary Chinese historians and of those who had ever seen them ( some of the Golden Men had survived for centuries after the fall the Qin dynasty.) However, the existing Chinese written sources report not a single indication or implication of any female feature among them.

1 The Beginning of the Early Chinese Otherworld Bureaucracy
2 Early Funerary Documents
3 The Development of the Chinese Otherworld Empire
4 Early Buddhist Appropriation
5 The Amalgamation of Parallel Bureaucratic Otherworlds via similar Concepts of Abstinence Days
6 The Transmigration of Deceased Kings and Officials into Otherworld Divinities
7 The Posthumous Transmigration of an Indian King into King Yama, the Lord of Hell, in Chinese Buddhist Scripture
8 The Posthumous Transmigration of a Chinese General into King Yama in the Official Chinese Historical Record
9 How the Government of the Transmigration Cycle by the Otherworld Bureaucracy Replicates Living-World Imperial Administration
10 Conclusion



The perception of the afterlife as a mirror image of the living world is a widespread religious phenomenon among civilisations. As this mirror-image relation is condi- tioned by the natural and social surroundings of each cultural milieu, particular ques- tions arise when a religion is translated from one cultural domain to another, as Bud- dhism was into China.  One of the most  striking aspects  of popular Chinese Buddhism  is the ubiquity of purgatorial and penitential liturgies that are performed as part of funerals, ancestral worship and religious festivals and involve communication with a bureaucratic pantheon for the sake of the well-being of the deceased and the living.  This otherworld authority takes the form of a pre-modern Chinese bureaucratic empire ruled by the Indian Buddhist and local Chinese deities. This article attempts to unravel the evolution of the Buddhist use of this Chinese imperial metaphor in the period be- fore the emergence of the more fully fledged imperial image presented in the Scripture of the Ten Kings during the medieval period. By examining early archaeological and mortuary texts, I will first show how the development of the “imperial metaphor” of otherworld authority began once Chinese feudal states were first unified as an empire during the Qin-Han period. The second section illustrates how the bureaucratic other- worlds that existed parallel in Indian and Chinese contexts were linked and amalga- mated within Chinese Buddhism through the accommodation of certain religious con- cepts, such as abstinence days, transmigration and the afterlife fate of deceased kings and officials, which were formulated in Chinese Buddhist apocryphal scriptures and popular religious texts. Through this process of evolution, the profile of the Chinese Buddhist otherworld empire we are familiar with today was formed.

Based on Ch. Five: The Great God of the Five Paths in the DPhil thesis (2010) "The Transformation of Concepts of Bureaucratization of the Other World in Early Medieval China: from Buddhist perspectives.” University of Oxford,  pp. 278 - 338. Presentation at UKABS conference 2010, AAR Conference 2010.
https://ukabs.org.uk/conferences/2010-conference/
https://www.scribd.com/doc/43641073/2010-AAR-PB-Dragged-2

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五道大神最初隱晦地出現在漢譯佛傳裡。之後，在六朝以及唐代佛教偽經以及墓
葬文書裡，五道大神成為佛教他界官僚體系中非常重要的官僚神之一，祂的主要
工作是根據死者生前的業報，引領死者來生去處。不過，根據一些宋代天台宗編
輯的佛教史傳記載，早在南北朝時期，梁武帝曾促使一祭祀五道大神的民間教派
改血祭為素薦。依據十九世紀末，二十世紀在中國北方的田野調查報告，五道大
神在這些區域被視為民間宗教神而非佛教神。在今日台灣，五道大神幾乎不見於
佛教寺院，反而是出現在民間宗教廟宇。這個由佛教的神祇轉變為民間宗教神的
問題，已困擾學者多年。過去學者如小田義久和杜德橋(Glen Dudbridge) 等傾向
認為南北朝時期可能已存在血祭五道大神的民間教派，不過其所依據的史料僅侷
限於宋代天台宗所編輯的佛教史傳中。在本篇論文研究中，我將重新審視這個
轉變。我的研究將包含兩個議題：第一，五道大神的源起；第二，在南北朝梁武
帝時期，是否即已存在一血祭五道大神的民間教派。

      首先，關於五道大神的起源，杜德橋教授特別重視瞿曇僧伽提婆(Gautama Sanghadeva) 於397–398 年間所譯《增壹阿含經》第二十五卷中月光長者求諸天
神賜子敘事中所提到包括五道大神以及鬼子母Hārıt̄ı 等諸神，他與K.R. Norman
教授認為，五道大神之名賁(奔)識，其讀音近似鬼子母的丈夫八大夜叉大將之一
的般闍迦Pañcika，而且般闍迦其名的梵文語源也近似五道一詞pañcagati,。不過
在梵漢資料中皆無般闍迦與五道一詞相關的線索。反之，五道大神最早出現在支
謙於222 - 229 年間所譯《太子瑞應本起經》(T. 3, No. 185) ，以及《異出菩薩本
起經》(T. 3 No. 188) 與《普曜經》(T. 3 No. 186) 等佛傳中的〈出家品〉。五道
大神名為賁(奔)識，乃鬼神中大神，為人剛憋，最獨剛強，他以武將之姿，戍守天道、人道、以及三惡道之衝。過去學者認為這三本經是梵文Lalitavistara 的漢譯本。不過在現存Lalitavistara 的梵文以及藏文本中，並未提到五道大神。所以，究竟五道大神是由另一個未被發現的梵文版本而來，抑或是在中國所編造的問題，一直是研究其起源的瓶頸。針對這個問題，我認為我們不能將研究只局限在這三本經與梵文本Lalitavistara 的關係而應將印度佛教學者對印度佛教中不同版本的佛陀生平故事之研究納入考量。這包含兩個層面：第一，福歇（Alfred A. Foucher）認為：

對於不同版本的佛陀生平故事我們沒有權力去做取捨。事實上，擁有不同版本
對同一事件的描述是有助於我們的研究。最後的比較將顯示，我們在這些不同
版本間發現的歧異，都不及於錫蘭正教的部派間為了在論爭中說服我們的權宜
說法來的大。從許多相同的描述以及相對應的段落，我們知道這些不同版本的
資料來源是相同的。1

        因此，我們有必要比對，是否在不同印度版本的佛陀生平故事中關於佛陀出家的段落裡，有任何的神靈是出現在與漢譯本五道大神相對應的文脈中。這個比對不只是文本間的比較，也包括關於佛陀生平故事呈現在不同佛教傳統 中的佛教雕刻與繪畫的形象比較。第二，在相似的故事架構下，這些不同的版本對相同的事件可能有不同的詮釋，這些詮釋上的差異似乎暗示，當這些佛陀生平故事在印度次大陸傳播過程中，是允許有某種程度各自詮釋的彈性和自由。所以，我們必須思考，當這些故事傳譯到中國之時，在某些情況下，是否也可能擁有類似詮釋的彈性機制，而不僅是照本宣科似地翻譯。我認為這兩個層面的思考，將有助於我們重新檢視五道大神出現在漢譯佛陀生平故事的成因。藉由不同版本的比對，在與〈出家品〉中悉達多太子離城出家，和五道大神對話的相對應脈絡裡，我發現在Lalitavistara 與巴利文本生經佛傳(Nidānakathā) 中，分別有太子與迦毗羅衛城門神及魔王(Mara) 對話的敘述。由於魔王在巴利文字義中，乃鬼神中大神，並有他界輪迴轉生的擬人化意含，同時魔王是以武將的形象，而城門神是以女神形象分別出現在包括犍陀羅時期的雕刻以及南傳上座部佛教繪畫中關於這一段落〈出家品〉的敘事。加上，賁識一名中的賁字，在此時期中國史料中，通常意指戰國時期以力大無窮，性情剛憋著稱，卻因蠻勇而死於非命的武將"孟賁"或是指宮廷的"虎賁勇士"，據此，我推論五道大神"賁識"為鬼神中大神，且為人剛憋，最獨剛強的描述，極可能是從Nidānakathā 中魔王的角色，結合中國古代著名的大力士武將孟賁的形象轉化而來。

再者，關於梁武帝時期，是否即已存在一血祭五道大神的民間教派的議題，我首先檢驗唐宋時期關於六朝時已有祭祀五道大神的民間宗教記錄的真偽。不管是從文獻經典或是考古的資料，它們大致上都顯示，在六朝時期，五道大神都出現在與佛教相關的脈絡中。相反的，早先學者常引用的少數僅載於宋代天台宗編輯的佛教史傳如《釋門正統》中關於梁武帝時期在江東地區五道大神教派的記載，其內容實際上是出自於宋代時期佛教素食主義提倡者，天台宗的慈雲遵式大師的傳記。特別是與那些他常藉古喻今推廣素食主義，並運用法力，在江東地區降伏當地受血食犧牲的地方民間宗教神，改其淫祀為素薦的傳說有關。據此，我懷疑，所謂五道大神教派的記載，並不是真的發生在六朝，而是與宋代天台宗所在江東當地以血食祭祀的民間宗教有關。而這傳說可能是為了藉古喻今，改民間宗教血祭淫祀為素薦目的所杜撰。

1. Alfred A. Foucher. The Life of the Buddha—according to the ancient texts and monuments of India. Abridged translation by Simone Brangier Boas. Middletown, Conn: Wesleyan University Press, 1963, p.7.

六朝時期漢傳佛教特有多重地獄王概念的起源: 以《問地獄經》中毘沙王與其十八大臣戰敗後轉生為閻羅王及十八地獄王敘事起源為例

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        自佛教傳入中國以降，其教義中的業報以及輪迴的概念，轉化了中國原初本土宗教信仰中對人死後最終的歸屬以及命運的決定是如何運作的既有想法。唐、宋以降興起的地獄十王信仰，更進一步結合了中陰四十九日與依據亡者生前業報由地府十王冥司審罰等地獄觀科層化概念，該信仰與其衍生的相關齋儀，直到今日，仍是中國宗教中的主要特徵之一。中國宗教裡的地獄概念始於佛教的影響。雖然印度佛教裡已有不同種類地獄的描述，不過早期印度佛教並沒有不同地獄各自有不同地獄王的概念。六朝時期的《問地獄經》裡所列舉閻羅王以及十八地獄王和《淨度三昧經》中羅列的三十地獄王，被學者們認為可能是後世《十王經》中地獄十王概念的前身、以及多重地獄王概念的嚆矢。本文透過對《問地獄經》和《淨度三昧經》中多重地獄王敘述構成的分析，探索六朝時期中國佛教特有多重地獄王概念的起源。
          相對於在《淨度三昧經》中僅言罪人死後歸三十地獄王所治，對於三十地獄王的來源，並沒有任何相關的敘述，《問地獄經》言明十八地獄王起源於毘沙王與其十八大臣領百萬之眾，不敵維陀始王，戰敗後轉生為閻羅王、十八地獄王與諸百萬阿傍，且隸屬北方毘沙門天王的敘事。眾所周知，從早期阿含經等巴利文典籍到後期中印佛教文獻記載，毘沙王為其子阿闍世王所害而亡，為何單獨在《問地獄經》中，他被描述為戰敗後轉生為閻羅王，而其隨行的十八大臣及百萬敗軍成為地獄王及獄卒？此外毘沙王轉生為閻羅王後，為何與其所屬是隸於北方毘沙門天王之下？
        從這兩個問題切入分析《問地獄經》中此敘事的構成，發現該敘事主題中敗軍死將轉生成地獄主的內容與六朝同一時期盛行的敗軍死將信仰相關記事十分相似，另外，雖然在其他佛教經典中閻羅王與北方毘沙門天王並未有隸屬關係的記述，但是在《長阿含經》裡的《闍尼沙經》中提到當世尊尋思俗世弟子毘沙王等死後命運的記事中，毘沙王告訴世尊，由於他對世尊教誨的信仰，讓他得以轉生為毘沙門天王的太子 (在巴利文版則稱為毘沙門天王的下屬)，在天界為王。對照南北朝時期史料中如李安民 ( 429–486 CE) 以及梁武帝等佛教徒，分別曾將盛行於地方淫祀敗軍死將神祇如項羽、蔣子文等改為佛齋的記載，《問地獄經》中毘沙王與其十八大臣戰敗後轉生為閻羅王及十八地獄王敘事，極有可能是反映當時佛教徒企圖改此類俗神入佛氛圍下的產物。

北涼石塔中八卦神與淨度三昧經構成起源解題:
《淨度三昧經》中的八王使者與北涼佛塔底層神秘的八卦神王造像
NB: two sentences were accidentally deleted during the process of editing in Line 3 of page 73. "It seems so. In addition, the Eight Trigrams Deities are described as invocatory deities for meditation and visualization in the Laozi zhong jing. In his research on the symbolism of the early stūpas, Peter Harvey (1984: 67 - 93) has concluded the function of stūpas to be a visualization of “representing the Dhamma (teaching, path and realizations) and the enlightened personality embodying the culmination of Dhamma-practice”.  Abe suggested that the eight deities on the stūpa are probably meant for the purpose of Buddhist meditation and visualization.  Finally,.........."     

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        關於中國佛教地獄科層化經典的研究，太史文(Stephen Teiser) 所著的(The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism) 是西方學界中對於唐代以降佛教他界官僚體系化經典《十王經》形成的重要著作。不過這些他界觀的轉變，在許多南北朝以及隋唐時期與《人天教》相關的中國佛教經典如《淨度三昧經》、《提謂經》，已經成形。關於這類經典的形成，當前學者一般僅強調六朝以及隋唐時期佛經裡關於他界官僚體系的描述，是受到中國原有他界官僚概念的影響，而經文中的印度佛教元素卻往往被忽略。我認為這樣片面的研究觀點，無法完整呈現這些經書中的中印宗教元素是如何被融合的。研究這些經文脈絡中的印度佛教元素是同樣重要的。因為，他界的形象是摹仿自現世政治體制架構的宗教現象，並不僅僅存在於中國宗教中，也存在於許多古代宗教，包括印度佛教中。因此當我們在閱讀這些佛教經典時，不能僅從中國化的角度來看，而應更重視這些經典本身混合中印宗教文化的本質，從而理解何以兩個不同社會架構所發展出的他界觀，得以融合為一體的動機與原因。
      早期中國佛教他界觀科層化的敘述大多出現在南北朝時期與《人天教》相關的中國佛教經典的記述中，特別是齋戒日所涉及果報的執行與運作被描述是為由他界官僚所負責。本文追溯南北朝時期盛行一時的八王日齋的源起。八王日的起源，首現於《淨度三昧經》中的<八王日齋緣記>。該記事中描述在特定齋戒日，印度佛教與中國宗教他界官僚神祇會調查記錄世人的修為，依此回報。就其善惡，而有不同的果報、賞罰。本篇論文從經文內容的結構分析顯示，<八王日齋緣記>的內容其實是結合《增一阿含經》的<四天王經>中有關六齋日，以及道教《老子中經》裡關於八節日內容而成。兩者記事的主題都是關於在特定的齋戒日，他界神祇以類似世間官僚運作體系的方式，調查處理人界善惡修為。其中的敘述，則分別反映自古代印度與中國的官僚制度。對照中國官僚以文書記錄，印度佛教對人業報記錄的詮釋，依其俗，是記錄在貝葉及刻印在(金)銅板上。同時，<八王日齋緣記>中身份不明的八王使者，極可能就是《老子中經》中於八節日上計人間善惡的八卦神的假借。根據現存佛教經錄，此經譯者有可能是涼州出身的寶雲，據此，困擾中外考古學者數十年五世紀北涼佛塔底層神秘的八卦神王造像身分之謎，似乎即是《淨度三昧經》中所稱的八王使者。而石塔中如高善穆塔塔頂寶蓋上所刻北斗七星，似乎出自於《老子中經》中對相應於天之侯王的北斗君，人亦有之，乃在臍中的人之侯王太一君，有八使者(八卦神)於八節日上計人間善惡的的敘述段落有關。 (pp. 66 - 67;  p.70. 註釋 no.43)。

吐魯番隨葬衣物疏中五道大神與果願大德比丘解題

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        他界觀科層化現象，意即將他界的架構想像為與現世中國官僚制度相對映的信仰概念，普遍被學者視為是中國宗教裡的一個重要特徵。中國宗教中他界觀科層化現象，自漢代起，最早具體呈現在前漢與後漢墓葬如遣策、地券以及鎮墓文，其後為道教、佛教吸收，發展成在喪葬儀式中所使用的牒文等。本文研究在吐魯番所發現六、七世紀高昌時期現存最早佛教墓葬衣物疏形成的起源。雖然經過一千多年，六、七世紀高昌時期佛教衣物疏中，佛教法師與他界五道大神聯繫的文書形式內容，與現代台灣佛教喪葬使用的三寶司牒文相較，仍存在相當程度的類似性。雖然根據史料，在四、五世紀甚至更早以前佛教已盛行於吐魯番地區，不過在高昌時期以前，吐魯番地區的墓葬卻極少發現關於佛教的文物。以往學者如馬雍以為這可能是因為佛教只盛行於上層貴族之故。  根據衣物疏的內容與形式，韓森 (Valerie Hansen) 認為這些吐魯番佛教衣物疏，不僅是佛教僧侶介入信眾墓葬的證明，同時也顯示佛教也由中國傳入吐魯番。  這些學者解讀吐魯番地區墓葬的論點，基本上是建立在墓葬中顯示的宗教觀與死者生前的宗教信仰應該是一致的前提下。
        不過，在本文中，我質疑這個前提是否適用於所有佛教徒的墓葬。我認為在探討佛教徒的墓葬時，有必要先釐清兩個重要的議題 第一：佛教教理與中國墓葬傳統相容性的問題。特別是佛教在印度與中國發展早期，在面對不同的環境以及文化條件時，如何處裡死者遺體的態度與方式。第二：印度與中國佛教僧侶在喪葬儀式中的角色。包括佛教僧侶在喪葬儀式中的主要工作，以及僧侶與葬儀人員及死者家屬在葬儀中的互動。
          我的研究顯示，最初，佛教僧人在喪葬儀式的主要角色就是誦經迴向功德給死者。在處理死者遺體的議題上，早期印度佛教中，因應不同環境條件，有不同處理死者遺體的方法。印度並沒有類似中國式的土葬葬儀，而在印度象徵尊貴的火葬，要到唐宋時期才逐漸被中國人接受，不過，這種在印度，因應不同狀況，有不同方式處理死者遺體的彈性態度也出現在六朝時期的重要偽經，《灌頂經》中。關於喪葬議題，《灌頂經》提到：只要是在依附佛教信仰的前提下，中國式的喪葬儀式傳統可以被視為是正確的喪葬處理方式。以在五世紀北涼時期吐魯番墓葬中發現的北涼王沮渠蒙遜之妻彭氏為例，她極可能如其夫婿及家族，也信仰佛教，不過在其衣物疏及墓葬文物中，並未發現有與佛教相關者。但是，這並不意謂在她的喪葬儀式中一定沒有佛教僧人的參與。可能佛教僧人有為死者誦經迴向功德，只是這樣的角色不一定能具體顯現在中國式的墓葬中。
          其次，關於高昌時期佛教衣物疏，有兩個問題已經困擾學者多年。第一，許多衣物疏都是由署名果願的僧人來聯絡他界的五道大神，不過由於最早與最晚提到果願的衣物疏相隔近一世記，所以，有些學者們懷疑果願可能是某種神聖稱謂，而非真有其人。第二，衣物疏中經常有語意片斷不完整文句，其中部分死者，特別是女性姓名常有留白、不詳的情況。在分析這些高昌時期佛教衣物疏時，過去學者有兩個基本的態度: 第一，佛教衣物疏是佛教僧人終於介入中國式墓葬儀式的證明。第二，他們傾向選取較完整正確的樣本研究，並視其他語意不全的樣本是因書寫者中文能力不足之筆誤。
        然而，高昌時期衣物疏中，僧人的出現並不意謂他們取代原先衣物疏中葬儀專家的角色。因為衣物疏本身陪葬物的內容還是必須有葬儀人員介入，所以這些佛教衣物疏所隱含的葬儀互動架構，應該不僅僅是建立在佛教僧侶以及信眾雙方間的互動，這個架構應該還包括葬儀專家在內的三角配合關係。在我的研究裡，我認為我們不能將那些在高昌衣物疏中，常見的死者或僧人之身份留白、語句顛倒不完整或語意錯誤單純視為是書寫者的錯誤。事實上，這些錯誤顯示反而為我們理解葬儀的互動架構提供許多線索。因此，不同於以往學者，傾向只選取少數內容較完整的衣物疏或墓葬為對象，並試圖將之解釋為處理高昌佛教衣物疏的較正確做法，我選取四個分別出土兩個以上衣物疏的家庭墓葬，作交叉分析比較，並輔以其他有特殊情形的個別衣物疏。我發現，雖然整體來說，高昌佛教衣物疏的書寫者對當中與五道大神聯繫的文書內容有一定程度的共識，但是他們之間對於文書內容的宗教目的、意義、忌諱似乎存有幾種不同的詮釋，有些甚至有可能是出自於誤解。即使是有出土佛教衣物疏的墓葬，有些似乎不見得實際上有佛教僧人的介入，它們的存在，有可能只是被葬儀人員當作是流行的或是具有避邪功用的陪葬物。換句話說，在墓葬的三角架構裡，三者之間的互動模式是有多元的可能而非只是依照某個單一模式。而且，在這個三角架構裡，葬儀人員或專家往往扮演著解讀這些吐魯番佛教衣物疏的關鍵角色。