شور آزادی، بنژامن کنستان، ترجمة عبدالوهاب احمدی، انتشارات آگه، چاپ اول 1389
آزادی مقدم بر آزادی!
هر آیینه نظریه‎ای به درستی و موشکافانه تعریف نشود پس از آن‎که به پیروزی رسید ممکن است در کاربست خود فاجعه بیافریند. ‎ــ بنژامن کنستان.

شور آزادی، بنژامن کنستان، ترجمة عبدالوهاب احمدی، انتشارات آگه، چاپ اول 1389
آزادی مقدم بر آزادی!
هر آیینه نظریه‎ای به درستی و موشکافانه تعریف نشود پس از آن‎که به پیروزی رسید ممکن است در کاربست خود فاجعه بیافریند. ‎ــ بنژامن کنستان.
بنژامن کنستان (1830-1767) از متفکران کلاسیک لیبرالیسم محسوب می‎شود. تفکرات او نه حاصل گوشه‎نشینی که برآمده از تجربة شخصی اوست. همین‎ امر ارزش دستاوردهای او را دوچندان کرده است. کنستان لیبرالی است که آزادی را برای آزادی می‎خواهد؛ و اصولاً دغدغة فرد لیبرال آزادی است. اگرچه ایدة لیبرالی آزادی تحت تأثیر فلسفة یونان و حقوق رومی شکل گرفت اما زمینة تحقق واقعی آن در دورة روشنگری بود. در این دوره ایدة مدرن آزادی یا لیبرال هم‎زمان با تعریف فرد و فردیت در تقابل با صاحبان قدرت است. در ایده‎پردازی حقوق فرد در جامعه، فیلسوفان لیبرال نظرات متفاوتی را ارائه کرده‎اند اما همگی در پذیرش یک چیز مشترک بودند و آن، حق تعیین سرنوشت فرد توسط خودش است. از همین منظر است که مفهوم «فردگرایی» در معنای توجه به کیفیت زندگی فردی مطرح می‎شود.
ایدة لیبرالی آزادی با شکل‎گیری دولت مدرن عملاً از اهمیت والایی برخوردار می‎شود. در دولت مدرن، فرد، دارای حق و تکالیف مشخص‎شده است و تمام رفتارهای او نه بر اساس عرف و سنت، که بر مبنای قرارداد است. بنابراین فرد آزاد است که این حقوق و تکالیف را متناسب با جامعة در حال تغییر، متحول کند. البته بسیاری بر این باورند که دولت مدرن به جهت این‎که قدرت در آن متمرکز است می‎تواند سرکوبگر باشد. چنان‎که کنستان در این فراز به آن اشاره می‎کند: «در گذشته، هر جا آزادی وجود داشت مردم می‎توانستند محرومیت‎ها را تاب آورند، اکنون هر جا محرومیت وجود دارد برای این‎که مردم به آن گردن نهند بردگی ضروری است» (ص 65). اما در مقابل بسیاری معتقدند که در دولت مدرن به علت «غیرشخصی» بون آن، حق و تکلیفِ نه تنها شهروندان بلکه صاحبان قدرن نیز تعریف شده است. در این میان حتی اگر در پاره‎ای از مواقع صاحبان قدرن به صورت غیرقانونی و برخلاف مجاری تعریف‎شده قدرت را قبضه کنند، برای مشروع جلوه دادن قدرت خویش، مجبور به تصویب قانون اساسی هستند و، بنابراین، مدعی می‎شوند که به آن احترام می‎گذارند. از این‎رو به قول جان پلامنانتز: «جامعة مدرن، ماهیتاً دموکراتیک است؛ این جامعه حتی در جایی‎که دموکراسی واقعی وجود ندارد باز هم نیازمند توهمات دولت دموکراتیک است» (فرهنگ تاریخ اندیشه‎ها، فیلیپ پی. واینر، سعاد، تهران: 1385، ص 2226).
بنابراین در چنین جامعه‎ای که چارچوب‎های قدرت، تعریف‎شده و مشخص است، تمایل فرد به کنترل این قدرن نیز برجسته‎تر می‎شود و بهتر می‎تواند از حقوق فردی و اجتماعی خود دفاع کند و به سمت ایجاد حاکمیت مردم برود. چنان‎که بنژامن کنستان این نکته را در مبحث «دربارة حاکمیت مردم» و در اشاره به اعمال زور از سوی قدرت، به ظرافت بیان می‎کند: «... در روزگار ما برخی بر آن شدند تا اصل حاکمیت مردم را تیره و تار گردانند و به بهای کاربست ارادة عموم، زیان‎های بسیاری به بار آورند و به جنایت‎هایی دست زنند که در ظاهر به استدلال‎های کسانی توان بخشد که می‎خواهند خاستگاه دیگری برای اقتدار حکومت تعیین کنند. اما... قانون یا باید بیان ارادة همگان باشد یا بیان ارادة تنی چند... این اصل را می‎توان دربارة همة نظام‎های سیاسی به کار بست. بدین‎سان دین‎سالاری، پادشاهی و اشراف‎سالاری تا هنگامی که بر اذهان مردم چیره باشند ارادة عموم شمرده می‎شوند، اما آن‎گاه که چیرگی بر اذهان مردم را از دست دهند چیزی جز زور نیستند.» (ص 26-25).
اما این اردة عموم چیست و شعاع عمل آن تا کجاست؟ ارادة عمومی (general will)، بیان‎کنندة چگونگی رابطة فرد و دولت و، دربارة کیفیت این رابطه صحبت می‎کند. اشکلر، معتقد است که برای نخستین بار مفهوم ارادة عمومی توسط مالبرانش و با عنوان «ارادة عمومی خدا» مطرح می‎شود، زیرا او ارادة عمومی خدا را دلیلی برای همة قوانین جهان پدیدارها و موهبت الاهی می‎دانست. بعد از وی این منتسکو است که با طرح ارادة عمومی در نظام حقوقی، آن را به تعبیر اشکلر «از الاهیات به سطح اجتماع می‎آورد». اما در قرن هجدهم ژان‎ژاک روسو، ارادة عمومی را در پیوند با مشارکت سیاسی تعریف کرد. پیوندی که در کنار بُعد اجتماعی، بُعد روان‎شناختی نیز می‎یابد، چراکه او می‎دانست که بشر در حالت گروهی نسبت به حالت انزوا به صورت متفاوتی عمل می‎کند، اما بدون دانش کاملی از تمایلات افراد، انسان نمی‎تواند جامعه را بشناسد. اگر بپذیریم که روسو، بعدی ذهنی و روان‎شناختی به ارادة عمومی بخشید، در این صورت «عملکرد ارادة عمومی... اعمال خاص نبوده است بلکه فرمان‎دادن به احساسات انسان‎ها را نیز شامل می‎شود. همة این احساسات تا زمانی‎که ارادة عمومی برای حفظ آن‎ها به‎صورت طبیعی و با تعادل مناسب وجود داشته باشد، مطلوب هستند» (فرهنگ تاریخ اندیشه‎ها، ص 258). اشکلر، با تأکید بر وجه برابری‎خواهی اندیشة روسو، بر این باور است که تنها در سایة مساوات و تحت لوای یک قانون‎گذار بزرگ، احساس پوچی می‎تواند دوباره در جهت اهداف عمومی هدایت شود. اما بنژامن کنستان این احساس پوچی را به وجه دیگری و در تبیین قانون بیان می‎کند: «آیا عنوان قانون همیشه برای این‎که آدمی مجبور به فرمان‎برداری از آن باشد بسنده است؟ اگر شماری از انسان‎ها و حتی یک تن بی‎آن‎که نمایندگی داشته باشد... قانون را بیان کند و آن را نمود ارداة ویژة خویش بنامد آیا دیگر اعضای جامعه موظف به فرمان‎برداری از این قانون هستند؟ پاسخِ مثبت به روشنی پوچ می‎نماید» (ص 82).
حال می‎توان پرسید که جایگاه آزادی فردی کجاست؟ آیا در امتداد برابری، می‎توان فرصتی برای ظهور و تنفس آزادی فردی قائل شد؟ «آزادی فردی آماج تمامی همایش‎های انسانی است، اخلاق عمومی و خصوصی بر آن اتکا دارد و بنیاد طرح‎ریزی و تدبیر تولید صنعتی بر آن نهاده است. بی‎آزادی فردی، آدمیان نه از آسودگی و سرافرازی برخوردارند ونه از خوشبختی» (ص 41). در این جاست که لیبرال‎هایی چون جان لاک، بحث تمایز عرصة عمومی و خصوصی را به منظور صیانت از آزادی فردی مطرح می‎کنند. از منظر لیبرال‎ها، جامعه بر دولت رجحان دارد و ارادة عمومی و مشارکت شهروندان باید در جهت رشد شخصی و اخلاقی و فکری فرد صورت بگیرد. اما برخلاف دو دیدگاه مطرح شده، این هگل بود که با دولت فربة خود، راه را بر ارادة عمومی مستقل از ارادة شهروندان باز کرد. البته دولت‎مداری او بر خلاف لویاتان هابز (هابز انسان خردمند را کسی می‎داند که بتواند از وضع طبیعی که در آن انجام هر کاری برای دستیابی به نفع شخصی مجاز است، فراتر رود. او، رسیدن به تفاهم و پیمان مشترک را که مستلزم چشم‎پوشی از منافع متضاد با منافع دیگری است، اصل مسلم تحقق آن می‎داند)، نیازهای طبیعی انسان به صلح و رفاه را برآورده نمی‎کند. مشروعیت آن از الزام تاریخی آن و نقش آن در رشد انسان به سوی عقلانیتی بزرگتر به دست آمده است. دولت به تنهایی، در سازماندهی یک فرد، به جای او صحبت می کند و به جای او تصمیم می‎گیرد. این امر به تنهایی به آن دولت صورتی عقلانی می‎دهد که ساختار، از لحاظ تاریخی، لازمة آن است. دولت به جای مردم عمل می‎کند، اما نه از طریق آن‎ها. اگر مشاهده می‎کنیم که در دستگاه فکری هگل، ارادة عمومی مستقل از ارادة فرد تصور شده است، اما این کانت بود که منشأ اصلی ارادة عمومی را در فرد می‎بیند چراکه به عقیدة وی، ارادة عمومی قانون‎گذار تنها میل اخلاقی، میل آزادی و میل به عدالت را بیان می کند و نه علایق مادی افراد و علایق حکومت‎هایی که مورد تنفر بسیار کانت بود. از همین منظر است که بنژامن کنستان وقتی بحث پایبندی مطلق از قانون به میان می‎آید، این سؤال مهم را طرح می‎کند که آیا این قانون در امتداد بسط آزادی‎های فردی و تعیّن بخشیدن به فرد است یا در جهت بسط خودکامگی؟ و در پاسخ می‎گوید: «درست است که فرمان‎برداری از قانون تکلیف شمرده می‎شود، اما مانند هر تکلیفی، نه مطلق، بلکه نسبی است... آری هیچ تکلیفی ما را به رعایت برخی قانون‎ها ملزم نمی‎کند؛ برای نمونه قانون‎هایی که نه‎تنها آزادی‎های مشروع ما را محدود گرداند یا با رفتارها و کردارهایی مخالفت ورزد که اصولاً حق ممنوعیت آن‎ها را ندارد، بلکه به ما دستور کارهایی خلاف اصول جاودانة عدالت یا انصاف را دهد، همان اصولی که انسان تنها با رد و انکار طبیعت و سرشتِ خویش می‎تواند از آن‎ها پیروی کند» (ص 86-85).

نقد این کتاب نخستین بار در مجلة «مهرنامه» ، کتاب‌نامه،شمارة 6 آبان 1389 منتشر شده و نویسنده آن را برای بازنشر به انسان شناسی و فرهنگ ارائه داده است.