موضوعی که در این نشست بدان خواهم پرداخت مساله ترویج دسته‌ای از نحله‌ها و گرایش‌های معنوی جدید در ایران با تاکید بر بیست سال گذشته است. در ابتدا به توصیف مختصر بعضی از این معنویت‌ها خواهم پرداخت و نیز کمی درباره عواملی که در رشد و ترویج آن‌ها در ایران دخیل بوده اشاره خواهم کرد.

موضوعی که در این نشست بدان خواهم پرداخت مساله ترویج دسته‌ای از نحله‌ها و گرایش‌های معنوی جدید در ایران با تاکید بر بیست سال گذشته است. در ابتدا به توصیف مختصر بعضی از این معنویت‌ها خواهم پرداخت و نیز کمی درباره عواملی که در رشد و ترویج آن‌ها در ایران دخیل بوده اشاره خواهم کرد.سپس نوع برخورد فکری، مذهبی، و رسانه‌ای که با این گرایشات معنوی وجود داشته را تحلیل و نقد خواهم کرد. در آخر سعی خواهم کرد رویکرد متفاوتی را برای فهم و نقد فرهنگی و اجتماعی معنویت‌گرایی‌های جدید پیشنهاد کنم.
در سال‌های اخیر انواع جدیدی از معنویت در ایران رشد پیدا کرده است که با معنویت رسمی و متداول، یعنی مذهب و عرفان شیعه اثنی عشری، گاهی تفاوت جدی دارد. این گرایش ها معنوی گاهی در رسانه‌های ما و در گفتار عامه تحت عنوان «عرفان»های مختلف معرفی یا توصیف شده‌اند؛ عرفان بودایی، هندویی، سرخپوستی، مسیحی و غیره. گاهی به آن‌ها عنوان مکاتب متافیزیکی اطلاق شده است. و در پاره‌ای از موارد هم آن‌ها را معنویت‌های «عصر جدیدی» (ترجمه New Age) نامیده‌اند که اشاره به باور برخی منجمان و عرفای قرن بیستم درباره آمدن عصر جدید یا «عصر دلو» یا «عصر آکواریوس» (Age of Aquarius) در حوالی قرن بیستم یا بیست و یکم دارد. ظهور معنویت‌های جدید در ایران بیشتر در بیست سال اخیر، یعنی در دوره پس از جنگ، اتفاق افتاده است، هر چند ریشه پاره‌ای از این نحله‌ها سابقه‌ای طولانی‌تر دارد. برای مثال، روح‌گرایی (Spiritualism) (نحله‌ای که قائل به ارتباط بعضی افراد با ارواح یا موجودات غیرزمینی، معمولا از طریق حالات خلسه‌ای یا هیپنوتیزم، برای دریافت اطلاعات در مورد ماوراء‌الطبیعه و همچنین راجع به زندگی زمینی است) در ایران از سابقه‌ای دراز برخوردار است و حداقل از دهة 1330 و 40 افرادی پیرامون این موضوع فعالیت کرده‌اند و آثاری را به رشته تحریر درآورده‌اند. در دنیا نیز روح‌گرایی به عنوان یک جنبش مذهبی مدرن ابتدا در قرن نوزدهم در آمریکا و بعدها در انگلستان و کشورهای دیگر رواج پیدا کرد و همچنان هم به اشکال مختلف وجود دارد و پیروان خود را دارد. یوگا و تی‌ام (Transcendental Meditation) نیز در ایران از سابقه‌ای طولانی، از قبل از انقلاب، برخوردارند ولی هر کدام به نوعی در طول بیست سال اخیر رواج بیشتری پیدا کرده‌اند.
چند عامل به ترویج معنویت‌های جدید در ایران در سال‌های اخیر کمک کرده است: اول نشر روزافزون کتاب‌ها، مقالات و جزوات در این زمینه‌ها بوده است. چاپ کتاب‌های ترجمه‌ای (معمولا از زبان انگلیسی) در موضوعات عرفانی، که شامل حجم زیادی از مطالب مربوط به عرفان و معنویت خارج از حوزه اسلام می‌شود، از سال 1368 تا به امروز رشد چشم‌گیری داشته است. اخیرا از انتشار پاره‌ای از این کتاب‌ها تا اندازه‌ای جلوگیری شده، ولی گروهی دیگر هر از گاهی به شکل و شمایل جدید ظاهر می‌شوند. برای نمونه می‌توان به کتاب‌های کارلوس کاستاندا یا آثار راجع به او، اکنکار، اوشو، کریشنامورتی، و کتاب‌های راجع به ارتباط با ارواح که همگی معمولاً در کتاب‌فروشی‌های آمریکا تحت عنوان کتب «عصر جدید» (New Age) طبقه‌بندی می‌شوند، اشاره کرد.
دوم، همگام با گسترش چاپ و نشر آثاری از این دست، کلاس‌ها و جلسات عمومی و خصوصی مروج نحله‌های معنوی جدید هم گسترش زیادی یافته است. این کلاس‌ها گاهی تحت عنوان عرفان، گاهی با عنوان متافیزیک، و گاهی هم برای آموزش مهارت‌های زندگی و موفقیت فعالیت می‌کنند. مطالب تدریس‌شده در این کلاس‌ها اغلب متون ترجمه شده از زبان انگلیسی به فارسی است. مباحث مرتبط با موفقیت و مهارت‌های زندگی معمولا نشات‌گرفته از مطالب روانشناختی عامیانه است ولی در پاره‌ای از موارد با موضوعات معنوی و عرفانی، چه از نوع اسلامی و چه غیراسلامی، عجین شده است. مثلاً بخش زیادی از بحث «تکنولوژی فکر» که چند سالی است در ایران مطرح است مستقیماً ترجمه است، اما اساتید آن در ایران پاره‌ای از مباحث عرفان اسلامی را هم وارد مقوله موفقیت کرده‌اند. فیلم «راز» نیز که چند سال پیش از شبکه چهار سیمای جمهوری اسلامی پخش شد، تلفیقی از بحث‌های موفقیت با روانشناسی عامیانه و یک سری دیدگاه‌های عارفانه و متافیزیکی است. به تدریج انواع و اقسام کتاب‌هایی که محتوای آن‌ها وام‌دار این فیلم هستند یا به نوعی مرتبط با آن هستند منتشر شده‌اند و هم‌زمان در اطراف موضوع آن کلاس‌های متنوعی ایجاد شده‌اند و هم‌اکنون هم برگزار می‌شوند.
در کنار مباحثی که وارداتی و ترجمه‌ای است، برخی آثار و کلاس‌های مرتبط نیز جنبه‌ای تلفیقی دارد. افراد بااستعدادی بوده‌اند که بنا به سلیقه و دانش خود و یا با اتکا بر تجربة شخصی دریافت‌های خود را از نحله‌های معنوی وارداتی تجزیه و تلفیق کرده‌ و در پاره‌ای از موارد موضوعات خاص ایرانی و اسلامی را به آن افزوده‌اند یا با آن ترکیب نموده‌اند. گاهی مسائل عرفانی اسلامی و ایرانی فقط به عنوان توجیه‌گر و شاید به صورت نوعی تزئین و رونما داخل مباحث ترجمه‌ای غربی شده است. از این دست استفاده از آیات قرآن، احادیث، اشعار مولوی و عرفای دیگر، و سخنان حکیمانه مشاهیر اسلامی و ایرانی زیاد است. در برخی موارد دیگر واقعا نوعی معجون یا ترکیب از مباحث اسلامی و عصر جدیدی غربی خلق شده است. شاید بتوان به این نحله‌ها عنوان «عصر جدید ایرانی» را اطلاق کرد که در بسیاری از مولفه‌ها با آنچه امروز در اروپا و آمریکا متداول است، مشابه است ولی مشخصات بومی قابل اعتنایی نیز دارد.
عامل سوم تسهیل‌کننده رواج معنویت‌های جدید، در کنار افزایش نشر و گسترش کلاس‌های آموزشی، ترویج اشکال بدیل و مکمل درمانی است. روش‌های درمانی زیادی هم‌اکنون وجود دارد که افراد ناامید از طب مدرن یا به هر دلیلی مشکوک و بدبین نسبت به آن را به خود جذب می‌کند. یکی از متداول‌ترین این روش‌ها انرژی درمانی است که در مورد آن آثار فراوانی به طبع رسیده و کلاس‌های بسیاری با این عنوان دایر گشته است. اشکال بدیل طب در فضایی ظهور کرده‌اند که طب سنتی ایرانی و اسلامی هم از قبل در آن به عنوان یک سنت درمانی مکمل وجود داشته است. طب سنتی خود در این فضا حیاتی نو پیدا کرده و گاهی هم با نظام‌های مکمل جدید تلفیق شده است. برای مثال من طی تحقیقات خود با شخصی مصاحبه کردم که در بعضی انواع درمان مکمل نوظهور تبحر داشت؛ ایشان هاله‌درمانی می‌کرد، چاکراها را می‌شناخت، و در مورد تشخیص صحت و مرض کارمای افراد مختلف، به گفته خود، متخصص بود. با این حال وقتی از او دربارة راه مداوای دل‌درد مزمن خود سؤال کردم، در پاسخ نسخه‌ای را به من پیشنهاد کرد (نوشیدن عصاره سیب‌زمینی) که می‌گفت برگرفته از «قانون» ابن سیناست. از طرف دیگر، ایشان که در گفتارهای معنوی خود از عرفای مسلمان متعدد نقل قول می‌کرد، در پاسخ به پرسش من درباره معرفت و عرفان توصیه به خواندن آثار کارلوس کاستاندا، گرجیف، و پل توئیچل (بنیانگذار مکتب «اکنکار») نمود. این‌ها همه حاکی از نوعی تلفیق فکری، معنوی، و درمانی در وجود این شخص است، که مساله نسبتا فراگیری است.
عامل چهارم در ترویج گرایش‌های معنوی جدید، همه‌گیر شدن بعضی اصطلاحات و مدل‌های تحلیلی مرتبط با این معنویت‌ها در لسان مردم است. مباحثی مانند انرژی مثبت و منفی، فرکانس‌های افکار و احساسات، چاکراها و کارما، مسائلی است که ریشه در جریانات عصر جدیدی دارد (که البته بعضا سابقه طولانی بودایی و هندویی نیز دارد) و امروزه بسیار گسترده شده است. کسانی که این اصطلاحات را استفاده می‌کنند، لزوماً در کلاس‌های مروج ایده‌هایشان شرکت نمی‌کنند و کتاب‌های مربوط به این مسائل را نمی‌خوانند، و همین امر هم در گسترش این نوع گفتار موثر بوده است؛ یعنی این اصطلاحات به حدی همه‌گیر شده‌اند که دیگر وابستگی آن‌ها به منبع و زمینه فکری و مذهبی تغذیه‌کننده‌شان قطع شده است. برای مثال مدتی پیش در یکی از برنامه‌های آشپزی تلویزیون از آشپزی درباره پیتزا درست کردن سؤال کردند؛ وی علت خوب درآمدن خمیر پیتزا را وضویی می‌دانست که به خمیر انرژی مثبت می‌دهد. این نوع گفتار حتی به منبر بعضی روحانیون هم سرایت کرده است. مثلاً من گزارش یک سخنرانی را می‌خواندم که نسبت سینه‌زنی و وضو گرفتن را با تنظیم چاکراهای بدن مطرح می‌کرد، یا دیدگاهی که حجاب برای خانم‌ها یا عرق‌چین داشتن برای آقایان را عامل موثری در جلوگیری از هدر رفتن انرژی‌های چاکرای سر معرفی می‌کرد. همه این مسائل در سال‌های اخیر خواسته یا ناخواسته باعث افزایش نفوذ معنویت‌های نوین در جامعه ایران گشته است.
در این میان، برخورد فکری و مذهبی متفکران و صاحب‌نظران ما با این پدیده چه بوده است؟ اکثر پاسخ‌هایی که در قالب مقالات روزنامه‌ها، ویژه‌نامه‌های مجلات، و مباحثه‌های تلویزیونی به این قضایا داده شده را شاید بتوان در وهله اول یک نوع جدل کلامی به شمار آورد. این رویکرد جدلی کلامی بدین صورت است که شخص نویسنده یا گوینده پاره‌ای گزاره‌های الهیاتی یا متافیزیکی را که در نحله‌های مورد بررسی ترویج می شود انتخاب می‌کند و آن‌ها را به چالش می‌کشد و رد می‌کند. یکی از این گزاره‌ها مربوط به تناسخ است که در بعضی از انواع معنویت جدید به شکلی حضور دارد. در پاسخ بدین گزاره‌ که فرضا «روح انسان دچار تناسخ می‌شود» منتقدین متذکر می‌شوند که تناسخ با الهیات اسلامی سازگار نیست، یا به فلان دلیل منطقی قابل پذیرش نیست، و بنابراین کلاس‌های مروج چنین نظریه‌ای باعث ضلالت و گمراهی هستند. البته این نوع جدل کلامی امر جدیدی نیست و کلام اسلامی و شیعی سابقه‌ای طولانی در مواجهاتی از این دست با اعتقادات مذاهب و فرق مختلف دارد.
مؤلفه دوم این پاسخ‌ها معمولاً نوعی نقادی اجتماعی است که به صورت دنباله جدل کلامی ظاهر می‌شود، بدین صورت که به این پدیده به عنوان نوعی آسیب اجتماعی نگاه می‌کند که مفسده‌هایی بر آن مترتب است که باید کشف و افشا شود. نگاه آسیب‌شناختی اجتماعی معنویت‌های جدید را به مثابه خطر تهدید کننده جامعه در نظر می‌گیرد که معمولا و در بیشتر موارد خانم‌ها و جوانان کشور را به خطر می‌اندازد. در تایید این مدعا معمولا مسائلی مانند فساد مالی (این که رهبران و مرشدان و استادان این گروه‌ها شیادند و فساد مالی دارند)، فساد جنسی و گاهی هم بحث مواد مخدر یا رفتارهای مجرمانه دیگر مطرح می‌شود. دیدگاه دولتی نسبت به این پدیده غالبا به نگاه آسیب‌شناختی نزدیک بوده و به سیاستی حذفی منجر شده است. اگر کلاسی از این نوع کشف شود و در حدی باشد که تهدید تلقی شود، معمولا تعطیل می‌شود. کتاب‌های مرتبط به این مسائل هم، همان‌طور که قبلا اشاره شد، تا حدودی محدود شده است.
به اعتقاد بنده این نوع برخورد، یعنی رویکرد جدلی و آسیب‌شناختی، برخوردی ناقص است که هرچند به صورت مقطعی موفق به حذف یا تحدید بعضی اشکال معنویت جدید شود، در درازمدت نمی‌تواند کارساز باشد. دلیل آن هم این است که برخورد آسیب‌شناختی و کلامی، آن دسته از فرایندهای اجتماعی و فرهنگی را که باعث رشد و نیز پذیرفته شدن و دلچسب جلوه کردن این گرایشات بین مردم می‌شود نادیده می‌گیرد. در نتیجه نقدی هم که در پی این رویکرد جدلی و آسیب‌شناختی ارائه می‌شود، نسبت به این فرایندهای موثر فرهنگی و اجتماعی نسبتاً جاهل است. من می‌خواهم در اینجا میان دیدگاه مردم‌شناختی یا جامعه‌شناختی به این پدیده و نگاه کلامی تفاوت قائل شوم. پیش از پرداختن به این بحث باید متذکر شوم، لازم نیست علم کلام و علم مردم‌شناسی در تقابل با یکدیگر قرار بگیرند. هر یک از این علوم از دریچه متفاوتی به این قضیه نگاه می‌کنند، ولی تفاوت لزوما به تضاد نمی‌انجامد. دیدگاه کلامی در جستجوی گزاره‌ها و مسائل الهیاتی و جهان بینی موجود در این کلاس‌ها و نحله‌های معنوی مرتبط با آن است تا آن را با استانداردهای خود، یعنی کلام و جهان‌بینی اسلامی شیعی، مقایسه کند و در نهایت آن را به نقد بکشد. این یک دیدگاه جدلی است، زیرا به خصوص به سراغ مواردی می‌رود که بیش از همه در تقابل با آن چیزی است که ما آن را راست کیشی (Orthodoxy) درون کلام شیعه می‌بینیم. این یک روش است.
رویکرد مردم‌شناختی یا جامعه‌شناختی نسبت به این پدیده کاملا متفاوت است. مردم‌شناسی گزاره‌های اعتقادی را درون یک بستر فرهنگی، اجتماعی و تاریخی مورد بررسی قرار می‌دهد. از نگاه مردم‌شناسی این گزاره‌ها طی فرایندی اجتماعی مطرح شده است و طی فرایندهایی اجتماعی توسط قشری از مردم مورد ارزیابی و نهایتا رد یا قبول واقع شده است. مردم‌شناس می‌پرسد که این فرایندها چیستند؟ و ارتباط آن‌ها با دیگر جوانب زندگی مردم، از قبیل جوانب فرهنگی، اجتماعی، عاطفی، مذهبی، اقتصادی، و سیاسی چیست؟ اگر ما بخواهیم به درکی عمیق و چندبعدی از گرایشات معنوی جدید در بین مردم برسیم، لاجرم باید در این جوانب دیگر زندگی مردم هم بیشتر کاوش کنیم.
پرسش‌های جزئی‌تری که ممکن است مطرح شود این است که این اشکال معنویت از کجا آمده است؟ چه کسانی به سراغ آن‌ها می روند؟ افرادی که این معنویت‌ها را دنبال می‌کنند، در آنها به دنبال چه چیزی می‌گردند و چه چیزی می‌یابند؟ وقتی افرادی وارد این مباحث می‌شوند، در حلاجی کردن مسائلی که با آن مواجه می‌شوند، چه فرایندهای فکری و عاطفی را طی می‌کنند؟ آن‌ها چگونه گزاره‌ها و ادعاهای پیش روی خود را با باورها و اعتقادات پیشین خویش آشتی می‌دهند؟ چگونه و چه موقع تصمیم می‌گیرند که اعتقادی را فروگذارند و اعتقاد دیگری را بپذیرند؟ لزوماً هیچ یک از این‌ها پاسخی سرراست و یکسان ندارد. ممکن است که اگر به عنوان محقق با ده نفر صحبت کنیم، ده دلیل و فرایند و تحلیل مختلف پیدا کنیم. هرچه پیگیری ما دقیق‌تر و جدی‌تر باشد، نهایتا به درک عمیق‌تری هم می‌رسیم.
در این نگاه، گزاره‌های اعتقادی و بحث‌های مرتبط با الهیات یا جهان‌بینی صرفاً آن چیزی نیست که استاد یک کلاس معنوی سر کلاس می‌گوید یا در کتاب می‌نویسد. و به همین دلیل نقد این گزاره‌ها هم نمی‌تواند فقط نقد نظر استاد و کتاب باشد. افراد مختلف ممکن است از یک موضوع واحد درک‌های متفاوتی داشته باشند. هر فردی درک خود را با دریافت‌ها و مفروضات قبلی خود (از قبیل مذهبی، علمی، و غیره) به گونه‌ای جور می‌کند، و آن‌چیزی که نهایتا می‌پذیرد و بخش‌هایی که احتمالا رد می‌کند لزوما با پذیرفته‌ها و ردی‌های دیگران یکسان نیست. نتیجه بحث و نوع عمل به آن هم برای افراد مختلف متفاوت است. همان‌طور که شخصی به صرف نشستن پای منبر یک روحانی مسلمان در اعتقاد و رفتار خود مسلمان نمی‌شود، کسی که در کلاس اکنکار شرکت می‌کند لزوما اکیست معتقد و ملتزم نمی‌گردد. برای نمونه دو مثال از تحقیق خود عرض می‌کنم. پارسال با خانمی میان‌سال مصاحبه می‌کردم که در کلاس‌هایی با تعالیم عارفانه هندویی شرکت می‌کرد. این خانم یک مسلمان معتقد بود و نسبت به انجام واجبات و ترک محرمات خود وسواس داشت، و اصلا کلاس فوق‌الذکر را نه کلاس عرفان هندویی، بلکه کلاس معنویت و عرفان به طور عام می‌دانست. ایشان عکس‌هایی را از کلاس خود به من نشان داد که در آن مجمسه‌هایی از بودا زیر شمایل‌های منسوب به حضرت علی (ع) و امام حسین (ع) قرار داده شده بود. او می‌گفت ما در این کلا‌س‌ها می‌نشستیم و دسته‌جمعی سرود «هاری کریشنا» می‌خواندیم و به سخنرانی‌های استاد درباره کتاب «بهاگاواد گیتا» (که از کتب مقدس آئین هندوست) گوش می‌دادیم. آن خانم می‌گفت من با رفتن به این کلاس و شنیدن این مباحث، علاقه‌ام به مطالعة قرآن بیشتر شد و باعث شد که شبانه قرآن را بیشتر بخوانم. این‌که شخصی از طریق شرکت در کلاس عرفان هندویی قرآن‌خوان بشود ممکن است از نظر ما بسیار عجیب به نظر بیاید. ولی دقیقا همین پیچیدگی‌هاست که در ادراکات معنوی مردم وجود دارد و بدون درک آن نمی‌توان به فهم درستی از معنویت و دینداری در جامعه رسید.
مثال دیگر در مورد کلاسی است که شکلی از انرژی‌درمانی در آن تدریس می‌شد و من خود برای تحقیق مدتی در آن شرکت می‌کردم. یکی از افراد شرکت‌کننده در این کلاس در یکی از جلسات به من گفت که مدتی پس از ورود به کلاس متوجه شده بود که شب‌ها پاهایش شروع به وزوز می‌کند و او را بیدار می‌کند. این امر آنقدر برای این شخص تکرار شده بود که سبب شده بود اوقات بی خوابی خود را به خواندن نماز شب سپری کند و می‌گفت از آن موقع مرتب نماز شب می‌خواند. در همین کلاس تعالیمی بیان می‌شد که سازگاری چندانی با الهیات اسلامی نداشت، ولی از سویی همین کلاس، به زعم برخی از شرکت‌کنندگان، آن‌ها را نسبت به اسلام مقیدتر کرده بود. ممکن است در اعتراض گفته شود که افراد دیگری هم هستند که با شرکت در کلاس‌های مشابه نماز را ترک می‌کنند و حتی اسلام را به کل کنار می‌گذارند. این قطعا صحیح است. منظور بنده این است که نمی‌شود مواجهه با این مساله را صرفا به ضدیت با اسلام تقلیل داد. بحث در مورد این که ادعای الهیاتی این نحله‌های معنوی چیست از نظر مردم‌شناختی کافی نیست، بلکه باید دید این الهیات در عمل افرادی که در این کلاس‌ها شرکت دارند، چه نمودی دارد و این امر چگونه در میان آنها نفوذ و رواج پیدا می‌کند.
اگر بگوییم که دیدگاه کلامی یا الهیاتی به نوعی از باب مخالفت به این قضایا وارد می‌شود، دیدگاه مردم‌شناختی در وهله اول از بابی همدلانه با آن‌ها مواجه می‌شود. محقق مردم‌شناس در کلاس‌ها و فعالیت‌های معنوی شرکت می‌کند، با اساتید و شاگردان صحبت می‌کند، و سعی می‌کند هرچه بهتر عقاید آن‌ها، رفتارهایشان، و تجربیاتشان را درک کند. به همین دلیل در ابتدا پیش‌فرض‌های خود را تا حدودی به حالت تعلیق در می‌آورد تا بتواند با حداقل موانع در گروه شرکت کند و حتی الامکان به صورتی همدلانه و از درون قادر به فهم پدیده‌ها شود. منطق این روش بر این اصل مبتنی است که اگر بخواهیم به درک پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی برسیم، مجبور به تمرین هم‌ذات‌پنداری با کسانی هستیم که کنشگران این پدیده‌ها هستند. لازمه هم‌ذات‌پنداری هم این است که به فکر، منطق، و عواطف افراد و شرایطی که در آن واقع می‌شوند احترام بگذاریم و به راحتی آن‌ها را به عنوان جاهل، گمراه، یا فریب‌خورده رد نکنیم.
باز این امر را تکرار می‌کنم، دیدگاه‌های کلامی و مردم شناختی لزوماً با هم در تناقض نیستند. البته ممکن است در جاهایی پا روی پای هم بگذارند: مثلا یک متکلم ممکن است بپرسد که کدام الهیات و کدام جهان‌بینی پرسش‌ها و رویکردهای علم مردم‌شناسی را هدایت می‌کند؟ از طرف دیگر یک مردم‌شناس شاید سوال کند که گزاره‌های حاکم در کلام و فلسفه و الهیات شیعی طی کدام تاریخ و کدام فرایندهای اجتماعی تولید و در جمع علما و متدینین پذیرفته شده‌اند؟ البته هر دو سنخ پرسش از نظر من لازم و به‌جا و رهگشا هستند. ولی در مبحث فعلی تا همین اندازه مداقه در این مساله کافی است.

حال اگر از دیدگاه مردم‌شناختی وارد شویم، چه درک متفاوتی می‌توانیم دربارة نحله‌های معنوی جدید در ایران به دست بیاوریم؟ در این قسمت ابتدا یک بحث کوتاه تاریخی ارائه می‌کنم. آن چیزی که به عنوان عرفان «عصر جدیدی» در غرب مطرح است، داغ‌ترین و پرطرفدارترین دوره‌اش را در دهه‌های 70 و 80 میلادی در آمریکا و اروپا و در میان قشر متوسط و مرفه جامعه گذرانده است. افزایش شدید اقبال مردم به جریان‌های عرفانی و معنوی جدید در آمریکا از تبعات حرکت فرهنگی «مغایر» یا «مخالف» با فرهنگ و ارزش‌های مسلط جامعه آمریکایی در زمان جنگ ویتنام بود (این حرکت را در آمریکا به عنوان ‌counterculture دهه شصت می‌شناسند). جوانان خسته از جنگ‌طلبی، خونریزی، و سلطه‌طلبی سیاسی و اقتصادی آمریکا در جهان و نابرابری‌های اجتماعی، نژادی، و جنسیتی در خود جامعه آمریکایی، بر ارزش‌های نسل قبلی جامعه خود شوریدند و روی به تجربیات فرهنگی، اجتماعی و معنوی جدید آوردند. در کنار تجربیات جدید در زندگی جمعی و تولید اشکال جدید هنر و موسیقی، اقبال به معنویت در زندگی، به شکلی غیر جزمی و خارج از چهارچوب‌های متداول و رسمی دینی، افزایش یافت. افراد بسیاری در این زمان به دنبال کشف و تبیین و ترویج انواع و اقسام معنویتی که در غرب غیرمتداول بود رفتند. جمع کثیری به دنبال عرفان هندویی و بودائی رفتند و حتی بسیاری از آن‌ها دست به سفرهای زیارت‌گونه به کشورها و مناطق هندو و بودایی مثل هندوستان و نپال و تبت زدند،‌ تا به زعم خود اصل این عرفان‌ها را تجربه کنند. دیگران در صدد کشف جریان‌های عرفانی و اسراری قدیمی در خود مسیحیت و یهودیت برآمدند. گروهی سعی کردند از سنن معنوی و عارفانه جوامع بومی آمریکایی درس بگیرند. و دسته‌ای هم دست به احیای سنت‌های قدیمی طبیعت‌پرستی و بعضا جادوگری غربی زدند. اتفاقا علاقه به تصوف اسلامی هم در غرب در این زمان رشد قابل توجهی داشت. در این میان التقاط و تلفیق بسیار زیادی هم اتفاق افتاد و اقسام بسیاری از نحله‌های جدید دینی و معنوی خلق شد. بعد از دهه‌های 70 و 80 میلادی، به تدریج این روند در غرب پایدار شد و تا الآن جایگاهی کم و بیش حاشیه‌ای ولی ثابت برای خود حفظ کرده است. در کتابفروشی‌ها، کتب مربوط به معنویت و عرفان عصر جدیدی وجود دارد؛ کلاس‌های معنوی از گونه‌ای که در ایران در سال‌های اخیر رشد کرده به وفور یافت می‌شود؛ دکان‌های فالگیری مختلف به طور رسمی و علنی فعالیت می‌کنند؛ و انواع مختلف درمان‌های جایگزین از هاله و انرژی‌درمانی گرفته تا طب سوزنی و طب فشاری و ماساژ شیاتسو ارائه می‌شود و مشتریان خود را، اکثرا بین همان طبقه متوسط و مرفه جامعه، دارد.
اما اگر موج اصلی عرفان عصر جدیدی در غرب بین بیست تا سی سال پیش گذشته باشد، در ایران این موج تازه از حدود بیست سال پیش راه افتاده و همچنان روندی رو به رشد دارد. این نکته حائز اهمیت است که حتی عرفان هندویی و بودایی هم نه مستقیما از شرق، که از در ترجمه غربی وارد ایران شده است. بعضا کسانی که مروج این نحله‌ها هستند با استادی در اروپا یا آمریکا تجربه‌ای داشته‌اند و بعداً به ایران آمده‌اند و خود استاد شده‌اند.
در ایران هم مانند غرب، مشتریان معنویت عصر جدیدی غالبا از بین طبقه متوسط و مرفه جامعه هستند. شاهد اصلی این موضوع این است که اگر کسی بخواهد به این عرفان‌ها یا معنویت‌ها بپردازد، باید پول خرج کند. همان گونه که در غرب این گونه معنویت‌ها کالایی است، در ایران هم کاملاً کالایی شده است. برای مثال فرد شرکت کننده در یک کلاس معنوی باید برای ثبت نام برای چهار جلسه یک ساعت تا یک ساعت و نیمه، چهل هزار تومان خرج کند. بعد از اتمام کلا‌س‌، بسیاری از شرکت‌کننده‌ها سی‌دی‌های سخنرانی استاد را به مبلغی خریداری می‌کنند. در بعضی کلاس‌ها همچنین کتاب‌هایی به همراه کالاهای دیگر مانند عود، وسائل موسیقی، و کریستال و سنگ و تسبیح برای فروش موجودند. در پاره‌ای موارد هم ممکن است یک سری خدمات مانند تشخیص بیماری یا درمان یا فال‌گیری برای فرد انجام بشود که در ازایش معمولا پول مطالبه می‌شود. بنابراین فردی که داخل یک جریان معنوی این‌چنینی می‌شود معمولا با انواع و اقسام مخارج روبروست و باید توانایی مالی تقبل آن را داشته باشد.
اگر به موضوع کالایی‌شدن معنویت با رویکرد مردم‌شناختی نگاه کنیم، لاجرم باید به این امر بپردازیم که امروزه برای شهرنشینان ما کمتر بخشی از زندگی باقی مانده که کالایی نشده باشد و از منطق خرید و فروش و ملاحظات بازار به دور مانده باشد. تفریح ما کالایی است. آموزش ما کالایی است (کافی است نگاهی به کلاس‌های خصوصی و کنکور بیاندازیم). سلامت ما کالایی است (آیا درمانگری ما تبدیل به نوعی سوداگری نشده؟). آرایش و زیبایی کالایی است. بدن افراد هم، به تبع سلامت و زیبایی، کالایی شده. بنابراین خیلی عجیب نیست که معنویت هم تبدیل به امری کالایی شود.
اگر کالایی‌شدنِ زندگی شهری معنویت متناظر خود را در عرفان عصر جدیدی یافته، بعضی دغدغه‌های شهرنشینی هم در این اشکال معنویت پاسخ خود را می‌یابند. اساتید و نویسندگان معنویت‌های نوین به خوبی بعضی از این دغدغه‌ها و تشاویش را تشخیص داده‌اند و در صدد تجویز راه حل مناسب برآمده‌اند. کلی‌ترین شکل این دغدغه‌ها موضوع تشویش یا ناآرامی به شکل عام است. آرامش روحی و روانی برای ساکنان شهری مثل تهران یک مساله روزانه و دائمی است. ترافیک و آلودگی هوا روی روان هرکسی که پا بیرون خانه می‌گذارد سنگینی می‌کند. به علاوه، هر کسی سهم خود را از مشکلات و نگرانی‌های مالی، درگیری‌های کاری، و دعواهای خانوادگی دارد که در شرایط مشکل اقتصادی تشدید هم می‌شوند. در بین کلاس‌های معنوی جدید، بحث «آرامش» معمولا از موضوعات اصلی است. در گفت‌وگوهایی که من شخصا برای تحقیقم داشتم، می‌دیدم که اکثر افراد روی دقیقا همین نکته انگشت می‌گذارند، که به دلیل یا دلایلی احساس تشویش و ناآرامی و ناراحتی می‌کردند و در کلاس‌های معنوی دنبال چاره می‌گشتند. نویسندگان و اساتید معنویت عصر جدیدی به طور خیلی خاص این امور را هدف قرار می دهند و تا حد زیادی هم موفق می‌شوند. درست است که مذهب و معنویت رسمی هم برای «آرامش» می‌تواند پاسخ داشته باشد و ظرفیت تولید راه حل‌های موثر و خلاقانه را دارد – این آیه قرآن کریم را همه می‌دانند که «الا بذکر الله تطمئن القلوب». اما این که موضوع آرامش تبدیل به یک دغدغه اصلی و جدی دینی شود، به شکلی که در جریان‌های معنوی جدید می‌بینیم وجود نداشته است. خیلی مهم است که دقت کنیم که در کلاس‌هایی که مباحث معنوی عصر جدیدی را ترویج می‌کنند، رسیدن به آرامش و نوعی درمان جمعی در اثر حضور در کلاس‌ها و گردهم‌آیی‌های معنوی بسیار مهم‌تر از دریافت‌های جهان‌بینانه خاص (احتمالا در تضاد با جهان‌بینی متداول اسلامی-شیعی) است. شاید به همین دلیل هم باشد که این کلاس‌ها و گردهم‌آیی‌ها طیف وسیعی از افراد بسیار متفاوت را – از نظر نوع و شدت پایبندی مذهبی – جذب می‌کنند. نقطه مشترک شرکت‌کنندگان این است که همگی می‌خواهند در زندگی به آرامش برسند: همه می‌خواهند که عصبانی نشوند، با همسرشان درست رفتار کنند، وقتی فرزندشان سخنشان را نپذیرفت ناراحت نشوند، اگر در کنکور قبول نشدند و اگر به پول نرسیدند، زندگی‌شان به هم نریزد. وقتی این عده در جایی، در کلاسی، جلسه‌ای، یا همایشی، دور هم  جمع می‌شوند، از طرفی از استاد خود می‌آموزند که چگونه بر خود و امور خود مسلط شوند و به آرامش برسند، و از طرف دیگر با یکدیگر صحبت می‌کنند، از تجربیات یکدیگر آگاه می‌شوند، به طور جمعی دعا و نیایش می‌کنند، و نهایتا در نوعی درمان جمعی، که درمانی روانی و معنوی است، شریک می‌شوند.
در سال‌های اخیر افراد دیگری هم بوده‌اند که به طور جدی و تخصصی به مساله آرامش و سلامت روان پرداخته‌اند: این‌ها روان‌پزشکان و مشاوران ما هستند که علم و حرفه‌شان در ایران در دهه‌های اخیر گسترش بسیاری یافته است. دولت، و به خصوص صدا و سیما، در ترویج روان‌پزشکی و مشاوره نقش مهمی داشته و این گسترش منجر به شکل‌گیری حوزه «آرامش روان» به عنوان حوزه‌ای تخصصی و حرفه‌ای، و تا حدودی هم تجاری، شده است. در میان مردم هم، به خصوص در شهرها، می‌بینیم که مراجعه به روان‌پزشک و مشاور کم‌کم جا افتاده است و البته در مقابل آن نقش خانواده و دوست و همکار در رفع ناراحتی و مشکلات روزمره دارد کم‌رنگ‌تر می‌شود. این هم از نتایج زندگی صنعتی و کالایی‌شده شهری است که افراد حتی برای رفع ناراحتی‌های روحی و روانی ساده هم کم‌کم دیگر حاضر نیستند برای یکدیگر وقت بگذارند، و در عوض انتظار این است که درمان نزد متخصصی انجام شود که در قبال کار خود مزد دریافت می‌کند. در کشورهای غربی سال‌هاست این مساله جا افتاده، و در ایران هم به نظر می‌رسد که حرکت به این سو باشد. ظهور و رواج درمان‌گری‌های معنوی و نامتعارف جمعی در چنین فضایی رخ داده، و جالب است که درمان‌گران معنوی گاهی به طور خیلی خاص کار خود را در رقابت با روان‌پزشکی و مشاوره متداول می‌بینند.
دغدغه دیگری که مختص زندگی شهری، به خصوص در جوامع صنعتی و اقتصادهای سرمایه‌داری است، نگرانی در مورد «رشد» یا «بهبود» شخصی است، که در ایران معمولا با عنوان «موفقیت» شناخته می‌شود. در غرب بحث موفقیت در کنار معنویت عصر جدیدی تبدیل به یک صنعت انتشاراتی، رسانه‌ای، و آموزشی به نام صنعت «خودیاری» (Self help) شده است. صنعت خودیاری در ایران هم راه افتاده و به نظر می‌رسد صنعتی بسیار موفق و پرمنفعت باشد. محصول اصلی این صنعت، به ادعای سوداگران آن، افراد «موفق» است. اما موفقیت یعنی چه؟ در فرهنگ سرمایه‌سالار، موفق بودن یعنی توانایی تولید پول برای چرخاندن چرخ‌های اقتصاد سرمایه‌داری. آن‌چه صنعت موفقیت تبلیغ می‌کند همین موفقیت به معنای کسب ثروت است. اگر هم مسائل دیگر مانند توانایی فائق شدن بر مشکلات زندگی، توانایی اداره زندگی شخصی و خانوادگی، و کسب «مهارت‌های اجتماعی» داخل موضوع می‌شوند، همگی در خدمت هدف غایی تولید پول هستند. صنعتِ موفقیت نگاهی بسیار فردگرا به اجتماع دارد: فردی که قرار است موفق شود نیازها و قابلیت‌هایی دارد که باید فارغ از وجودِ خانوادگی، اجتماعی، و مذهبی او کشف و تقویت شود تا نهایتا وی تبدیل به فردی «موثر» و پول‌ساز شود. قهرمانان و اسطوره‌های صنعت موفقیت، آن‌ها که آمال و آرزوهای طالبان موفقیت را در خود جمع کرده‌اند، سرمایه‌داران جامعه هستند که به ادعای ایدئولوژی صنعت موفقیت و نظام سرمایه‌داری حامی آن با تلاش شخصی و صرفا با اتکا بر توانایی‌ها و قابلیت‌های خود به قله ثروت رسیده‌اند. همین ایدئولوژی در تربیت افرادی که خود را ناموفق می‌دانند و طالب موفقیت هستند آموزش داده می‌شود: دلیل عدم موفقیت عدم اراده و تلاش فردی است، نه وجود بی‌عدالتی وسیع اجتماعی، و نه سلطه ارزش‌های نادرست و مخرب جامعه سرمایه‌سالار.
کلاس‌هایی که برای ترویج معنویت‌های نوین فعالیت می‌کنند معمولا نگاهی مشابه به توانایی‌ها، قدرت‌ها، و مسوولیت‌های افراد دارند، و ارزش‌هایی مانند آن‌چه در صنعت موفقیت تبلیغ می‌شود رواج می‌دهند. گاهی اوقات موضوع جالبی که ضمیمه این دیدگاه می‌شود این باور است که با تمرین‌ها و ریاضت‌های روحی، فرد ممکن است به قدرت‌هایی مافوق طبیعی مانند شفادهی، چشم برزخی، و طی‌الارض دست یابد. در ادبیات عرفانی ما پاره‌ای از بحث‌های مرتبط با قدرت‌های خارق‌العاده، معمولا تحت عنوان کرامات، وجود دارد. ولی تغییر و تحول جالبی که در معنویت جدید رخ داده است این است که به جای این‌که قدرت‌های مافوق طبیعی موهبتی از جانب خدا باشند که در پس تمرین‌های روحی برای نابودی نفسانیت و منیت به انسان داده می‌شوند، تبدیل به توانایی‌هایی شده‌اند که مانند هر فن و تکنیکی با تمرین‌های مناسب به دست می‌آیند. مرز کرامت و جادوگری دیگر خیلی واضح نیست. در کسب این قدرت‌ها نه تنها نیازی به نابودی منیت و نفسانیت نیست، بلکه دقیقا همین منیت و نفسانیت است که او را به طلب این قدرت‌ها تشنه می‌کند. باز جالب این‌که مروجان این جریان‌های معنوی گاه از ادبیات عرفانی برای تبیین این موضوع استفاده می‌کنند و، مثلا، با انتخاب یک بیت از مولوی که نظریه‌پرداز فنا و نابودی در ذات خداست، او را تبدیل به نظریه‌پرداز تقویت فردیت و تمناهای دنیوی می‌کنند.
اکنون شاید بشود بهتر به این پرسش پاسخ گفت که در جامعه‌ای که خود را شدیدا مذهبی و معنوی می‌داند و معنویت و تعلق مذهبی از نوع خاص اسلامی و شیعی در تار و پود آن از دیرباز تنیده شده است، چرا باید جریان‌های معنوی جدید بتوانند در مقابل معنویت سنتی و قدیمی‌تر قد علم کنند؟ این امر به اعتقاد من چند دلیل دارد. اول آنکه، آن‌طور که قبلا اشاره شد، این نحله‌های معنوی در تولید پاسخ و راه حل مستقیم برای یک سری مشکلات و دغدغه‌های زندگی شهری بسیار بیشتر از معنویت متداول اسلامی و شیعی موفق عمل کرده‌اند. هرچند به تازگی بعضی علما و دانش‌پژوهان شیعه شروع به کار بر روی این زمینه‌ها کرده‌اند، معنویت‌های جدید سریع‌تر وارد آن شده‌اند و جهان‌بینی و خداشناسی خود را با موضوع درمان و سلامت روح و روان عجین کرده‌اند. دوم، در جریان‌های معنوی جدید تنوع زیادی وجود دارد که به سلایق متنوع افراد گوناگون پاسخ می‌دهد. این تنوع‌طلبی شاید خود از مولفات رواج ارزش‌های سرمایه‌داری و مصرف‌گرایی در جامعه ما باشد. همان‌طور که در بازار لباس به تناسب سلایق مختلف محصولات گوناگونی عرضه می‌شود، بازار معنویت هم رو به سوی گسترش تنوع دارد تا کسانی را که به هر دلیلی از مذهب و معنویت رسمی سرخورده هستند را به سوی خود جذب کنند.
سوم، فردیتی که شاید در مواردی منجر به انتخاب جریان معنوی جایگزین مذهب متداول شود، خود می‌تواند راه را به سوی حیات جمعی جدیدی باز کند که با حیات جمعی مذهبی متداول متفاوت است. حضور در کلاس متافیزیک و عرفان ممکن است در مواردی جایگزین شرکت در مسجد و حسینیه باشد: آن روابط اجتماعی و حس تعلق جمعی که در مسجد وجود دارد گاهی در کلاس‌های معنویت عصر جدیدی هم پیدا می‌شود. اما از طرف دیگر این فضاها صرفا به عنوان فضای «مذهبی» شناخته نمی‌شوند. مساجد ما هم قبلا این‌گونه نبودند؛ مسجد یک مرکز چندمنظوره اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی بود که در طول زمان بعضی کارکردهای سابق خود را به مراکز دیگر واگذار کرده است. بعضی از جلسات معنوی عصرجدیدی این تنوع منظور و کارکرد را در خود ایجاد کرده‌اند. آن‌ها گاه شکل مهمانی خانوادگی پیدا می‌کنند، گاه شکل کلاس درس علمی، گاه شکل نیایش جمعی مذهبی، و گاه شکل درمانگاهی برای علاج مشکلات روحی و روانی.
چهارم، ساختار و شاکله جنسیتی جریان‌های معنوی جدید، که گاه با آن‌چه در فضاهای دینی رسمی متدوال است تفاوت جدی دارد، افراد زیادی را به خود جذب می‌کند. بسیار شنیده‌ایم که گفته‌اند مخاطبین نحله‌های معنوی جدید اکثرا جوانان و زنان هستند که به دلیل ساده‌لوحی یا تسلط شور عاطفی و احساسی بر شعورشان بیشتر از مردان منطقی و با اراده فریب این کلاس‌ها را می‌خورند و از راه به در می‌شوند. آن‌چه کمتر به آن اشاره می‌شود و با حضور در این فضاها می‌توان به وضوح مشاهده نمود تاکید بر برابری جنسیتی و اختلاط اجتماعی زن و مرد در آن‌هاست. به عنوان مثال، در یک کلاس معنوی عصر جدیدی، بسیار متداول است که زن و شوهرها در کنار هم بنشینند و با هم از درس استاد استفاده کنند و تمرین‌های روحی را با یکدیگر انجام دهند. این امر در مساجد و جلسات مذهبی اسلامی دیگر معمولا امری خلاف محسوب می‌گردد یا اقلا، به جز در بعضی فضاهای خصوصی، متعارف نیست. از طرف دیگر، اساتید کلاس‌های معنوی نوپدید، چه زن باشند و چه مرد، در فرصت‌های مختلف به طور مشخص به امور و دغدغه‌های زنانه می‌پردازند که باز در جمع‌های معنوی معمول ما، به خصوص اگر سخنران و استاد مرد باشد، متداول نیست. این‌که می‌بینیم که گاهی اکثریت قابل توجه شرکت‌کنندگان در یک جلسه معنوی عصر جدیدی زن هستند ممکن است تا حدودی به این دلیل باشد که ملاحظات و مطالبات زنانه، به خصوص از نوع طبقه متوسط روشنفکر شهری آن، به نحوی در این جلسات رعایت می‌شود که در فضاهای معنوی دیگر یافت نمی‌شود. این را هم باید اشاره کنم که به عقیده من نگرانی موجود در بین بعضی از اقشار جامعه از این که خانم‌ها با شرکت در جریان‌های معنوی جدید در حال گمراه‌شدن هستند در واقع نگرانی راجع به چیز دیگری است، و آن مسئله حضور بیشتر خانم‌ها در عرصه‌های عمومی جامعه است، که در طول صد سال اخیر به جز در بعضی موارد روند صعودی داشته است. در نظام اسلامی این حضور از جهاتی، مثلا از نظر شرکت در بعضی مشاغل، تضعیف شده اما از جهاتی دیگر، مانند آموزش و اخیرا در اختیارگرفتن مناصب دولتی، تقویت شده است. در سطح گفتار رسمی و عمومی معمولا حضور بیشتر خانم‌ها در عرصه اجتماع به عنوان یک ارزش مطرح شده است. اما در مورد این ارزش از طرف بعضی مقامات و علما تردیدها و مخالفت‌هایی هم وجود دارد، فرضا در مورد این‌که حضور اجتماعی زنان مفاسدی به دنبال دارد یا نقش آن‌ها در خانواده را تضعیف می‌کند. در سطح کمی متعادل‌تر، ممکن است نگرانی از این باشد که فراهم کردن امکان حضور در عرصه عمومی، مثلا از طریق رواج آموزش زنان یا اجازه در دست گرفتن نقش‌های مدیریتی، منجر به حضور از نوعی شود که با آن‌چه این منتقدان می‌پسندند در تناقض باشد، به عنوان مثال ممکن است تقویت حضور اجتماعی به نوعی از اختلاط خانم‌ها و آقایان منجر شود که با شریعت در تناقض است. اما به هر حال به اعتقاد بنده بازترشدن عرصه عمومی برای حضور خانم‌ها خواه‌ناخواه تبعاتی خواهد داشت که جامعه راهی ندارد جز این‌که خود را با آن وفق دهد.
اکنون که از دیدگاه مردم‌شناختی بعضی مولفه‌های جریان‌های معنوی جدید و علل گرایش به آن‌ها را بررسی کردیم، به این پرسش می‌رسیم که نحوه نقد این گرایش‌ها چگونه باید باشد؟ اگر نقد جدلی کلامی از یک طرف، و نقد آسیب‌شناختی و جرم‌شناختی از طرف دیگر راه به جایی نمی‌برند، چگونه می‌توان از در انتقاد وارد مواجهه با معنویت‌های نوین شد؟ به دنبال بحث‌های مطرح شده، من فکر می‌کنم که تنها آن نوع نقدی می‌تواند کارساز باشد که در واقع نه صرفا نقد یک جریان معنوی خاص و رهبران آن، بلکه نقد بسترها و شرایط اجتماعی و فرهنگی ظهور و گسترش آن باشد و ضمنا به هنجارهایی بپردازد که، چه به دلایل نفی‌ای و چه به دلایل اثباتی، در بسط نفوذ آن موثر هستند. به جای آن‌که به نقد «گمراهی»، «ساده‌لوحی»، «سوءاستفاده» و «فرصت‌طلبی» افراد خاص پرداخته شود، باید به مسائل ریشه‌ای‌تر اجتماعی و فرهنگی دقت شود که منجر به گرایش افراد منطقی، باهوش، و موجه به نحله‌های معنوی جدید می‌شود. نقد معنویت‌گرایی نوین به این ترتیب تبدیل می‌شود به نقد برخی جوانب فرهنگ و جامعه شهری ایرانی، نقد برخی از هنجارهای مذهبی مسلط در جامعه، نقد سلطه پول و ثروت و کالایی‌شدن روابط اجتماعی، و نقد تضعیف توانایی‌های اجتماع برای علاج و درمان مشکلات خود.
از توجه شما متشکرم.
پرسش و پاسخ:
تا چه اندازه کلیدواژه‌های شناخته شده مردم شناسی مثل فرقه، کیش، مذهب می تواند به فهم گروه‌های معنویت گرای ایرانی کمک کند؟
کلیدواژه حداکثر می‌تواند در طرح و هدایت پرسش به ما کمک کند، ولی برای فهم پدیده فرهنگی و اجتماعی باید فارغ از اسم و عنوان و تعریف با خود پدیده با تمام پیچیدگی‌هایش مواجه شد و آن‌را ‌با دقت هرچه بیشتر توصیف کرد تا امکان تحلیل فراهم شود. مردم‌شناس معمولا از جزئیات شروع می‌کند و از آن‌جا به کلیات می‌رسد و نظریه پردازی می‌کند. اگر هم از عنوانی استفاده شود، معمولا از آن چیزی استفاده می‌شود که بین خود کنشگران گروه مورد مطالعه متداول است. البته در مواردی که در مورد یک رفتار فرهنگی یا اجتماعی اختلاف نظر در اجتماع هست، خود اصطلاح‌ها اهمیت زیادی پیدا می‌کنند. مثلا اگر در ایران از لفظ «فرقه» استفاده می‌شود، طبیعتا برای یک انسان‌شناس جالب است که ببیند چه کسی در مورد چه گروهی این اصطلاح را به کار می‌برد و در چه مواردی آن را به کار نمی‌برد.

به نظر من این بسیار خوب است که شما دیدگاه خاصی را نسبت به این معنویت‌ها در نظر نمی‌گیرید و اسم انحراف را روی این رفتارها نمی‌گذارید. این مشکلی است که بسیاری از تحقیقات علوم انسانی که در ایران انجام می شود، آن را در خود دارد. اما به نظر من ما می‌توانیم معیاری را برای داوری دربارة این گونه معنویت‌ها در نظر بگیریم که این به نظر من می‌تواند همان معناگرایی باشد که در میان همان جمع به رسمیت شناخته شده است. به هر حال قرار است از خلال شرکت در این کلاس‌ها به مرتبه‌ای رسید، این مرتبه درون گروهی می‌تواند معیار درنظر گرفته شود. آیا در تحقیق شما به جایی رسیدید که انحراف  از معیارهای درون گروه مشاهده شود؟ مثلا این که افرادی برای رسیدن به آرامش در این کلاس‌ها شرکت کرده باشند، اما عملاً وضع روحیشان از قبل بدتر شده باشد؟
این سؤال بسیار خوبی است و پاسخ دادن به آن بسیار مشکل است. برای نمونه می‌توان به مسئله روان‌پزشکی اشاره کرد. افراد به نزد روان‌پزشک می‌روند و بیماری‌شان مورد تشخیص و درمان قرار می‌گیرد. یک فرایند درمان تعریف می‌شود که شاید شامل مصرف بعضی داروها و انجام برخی تمرین‌های گفتاری و رفتاری باشد. اما اشخاصی که «بیمار» تشخیص داده شده‌اند و این فرایند درمان را می‌گذرانند، در بسیاری موارد نتیجه نمی‌گیرند یا مشکلات جدیدی بر مشکلات قبلی‌شان اضافه می‌شود. در این موارد معمولاً علم روان‌پزشکی نمی‌گوید که ما در فرایند درمان ناتوانیم بلکه ادعا می‌کند که خود فرد اشتباه کرده است، مثلاً دارویش را به درستی یا سر وقت مصرف نکرده است، یا این‌که می‌گوید که زمان بیشتری برای تاثیر درمان لازم است. در گروه‌های معنوی جدید نیز چنین است و در برابر مواردی که شاید یک نفر احساس کند وضعیتش به مراتب بدتر از قبل شده است، آنها خود را مورد پرسش و نقادی قرار نمی‌دهند، بلکه ادعا می‌کنند که فرد امور معنوی را به درستی انجام نداده است، یا این‌که باورش ضعیف بوده، یا پیچیدگی دیگری باعث عدم موفقیت روند درمان شده است. در برخی موارد در این گروه‌ها افراد را به گونه‌هایی تقسیم می‌کنند که بر اساس آن اشخاص  جستجوگر و پرسش‌گر را لایق و توانا برای رسیدن به مدارج متعالی نمی‌دانند و به این وسیله این امکان که منطق آنان توسط برخی افراد پرسش‌گر به چالش کشیده شود را سلب می‌کنند و فرد را به خودخواهی یا نافهمی متهم می‌کنند. در این صورت فرد پرسش‌گر یا خود کلاس را رها می‌کند و یا فضای جلسه به او فشاری می‌آورد تا سکوت کند و یا این که مجاب شود. البته چنین برخوردی ممکن است در هر گونه نظام اعتقادی، چه علمی، چه سیاسی، و چه مذهبی وجود داشته باشد و محدود به کلاس‌های فوق الذکر نیست.

تا چه اندازه شیوع این‌گونه کلاس‌ها نتیجه اشاعه از خارج از کشور به داخل بوده است؟
تا اندازه زیادی این‌طور است. بیشتر مطالب عرفانی و معنوی عصر جدیدی در ایران از انگلیسی به فارسی ترجمه شده‌اند. حتی مطالبی که ریشه در هندویسم و بودیسم دارد اول از هندوستان و تبت و غیره به اروپا و آمریکا رفته است و بعدها از آن‌جا به سمت شرق و ایران برگشته است. بعید نیست که بعضی از مطالب عرفانی اسلامی موجود در این نحله‌ها هم مستقیم یا غیرمستقیم در اثر ترجمه وارد ایران شده باشد! در مورد موفقیت هم چنین است. البته این به خودی خود موضوع عجیب یا بدی نیست. سابقه تبادل فرهنگی در تاریخ ایران و اسلام فراوان است. نمونه بسیار واضح آن فلسفه یونانی است که همچنان در فلسفه اسلامی حضور مقتدرانه‌ای دارد. این تبادلات می‌توانند باعث غنای فرهنگی شوند. ولی همیشه هم چنین نیست.
-اگر بخواهیم از منظری جامعه شناختی به موضوع بنگریم آیا معنویت گرایی همانند مدرنیته حالتی فرایندی دارد و یا مانند مدرنیسم تبدیل به دیگاهی فلسفی و نوعی از جهان بینی گشته که در تقابل با دین قرار می‌گیرد؟
پیروان آن‌چه به عنوان معنویت عصر جدیدی به آن اشاره کردیم گاهی به طور علنی در مقابل آن‌چه خود «دین رسمی» یا «دین نهادی‌شده» تعریف کرده‌اند قرار گرفته‌اند. برخی از پیروان سنن دینی بزرگ جهان نیز، مانند مسیحیت و اسلام، در مقابل آن‌چه «فرقه»های معنوی نامیده‌اند موضع گرفته‌اند و باورها و اعمال آن‌ها را مورد حمله قرار داده‌اند. اکنون معمول است که در آمریکا از بعضی اشخاص بشنوید که «دیندار» (religious) نیستند ولی «معنوی»اند (spiritual). منظور این اشخاص معمولا این است که خود را متعلق به یک کلیسای خاص مسیحی یا مذهب خاص اسلامی یا سنن مذهبی دیگر از این دست نمی‌دانند ولی به معنایی ورای دنیای مادی اعتقاد دارند که شاید به شکل خدا باشد و شاید هم به شکل امری متعالی که غیر قابل وصف یا حتی نام‌گذاری است. از دید تاریخی اگر به مسیحیت نگاه کنیم جنبش پروتستان در اروپا اولین قدم در استقلال دینداری فردی از تسلط نهاد کلیسا بود. عرفان عصر جدیدی از فرزندان همین جریان است. بنابراین این دیدگاه که «معنویت» را می‌توان از چهارچوب نهادی دین جدا کرد وجود دارد و در نتیجه تاریخ خاصی پدید آمده است و طرفداران زیادی دارد. در ایران نیز، نحله‌های معنوی که وصف‌شان در صحبت امروز رفت نظری مشابه دارند و معنویت و حتی «متافیزیک» را امری جدا و مستقل از «دین» و «مذهب» می‌بینند. گروه‌های ایرانی گاه برای تبیین و توضیح دیدگاه خود از سنت غنی و پرتنوع تصوف، و به خصوص از جنبه‌های جهان‌شمول و فرا-مذهب آن (مثلا تاکید بر «طریقت» و «حقیقت» به جای «شریعت»)، استفاده می‌کنند.
در پاسخ این که آیا «معنویت‌گرایی» به صورت یک فرایند وجود دارد باید دید منظور از فرایند چیست. جنبش عصر جدید در آمریکا طی روندی  تاریخی به وجود آمده که در بعضی از نقاطش همراه با تضعیف اعتقاد به دین رسمی و نهادی شده و از این جهت با سکولاریزاسیون همسو بوده است. ولی آیا عین همین فرایند لزوما در جاهای دیگر اتفاق خواهد افتاد؟ جواب این است که بستگی دارد به این‌که مردم در این جاهای دیگر بخواهند چنین روندی اتفاق بیفتد یا نه، و حتی در صورتی که چنین چیزی را بخواهند، مولفه‌های این روند در جاهای مختلف متفاوت خواهد بود. یعنی در مورد «معنویت‌گرایی»، و البته هر پدیده فرهنگی و اجتماعی دیگری، به عنوان یک فرایند تاریخی جبری نمی‌توان صحبت کرد.

این گزارش به وسیله سرویس مردم‌شناسی ماهنامة خیمه تهیه و منتشر شده و آقای دوستدار آن را برای انتشار در اختیار «انسان شناسی و فرهنگ» قرار داده است.

علیرضا دوستدار دانشجوی دکترای انسان شناسی در دانشگاه هاروارد است.