تهیه و تنظیم: مریم بلوچ زاده
"پروفسور مری بویس"، استاد مطالعات زرتشتی روز بیستم ماه اوت 1920 در دارجلینگ،هند به‏ دنیا آمد. مری بویس استاد مطالعات ایرانی در مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی، دانشگاه لندن بود وی مدت زمان زیادی در کرمان، یزد و شریف آباد اقامت داشت تا بتواند با جوامع زرتشتی و سنت های آنان بیشتر آشنا شود.
 تحقیقات او درباره زرتشت ، پیامبر ایرانی به سال 1966 برمی گردد، زمانی که او به دهکده ای دورافتاده در اطراف شهر کویری یزد، در مرکز ایران سفر کرد و مدت یک سال میان زرتشتیان آنجا زندگی کرد. آنچه مری بویس در آن منطقه دور افتاده کشف کرد، او را به پاسخ سوالی که در پژوهش هایش درباره پیامبر دین زرتشتی و پیروانش برای او مطرح شده بود، هدایت کرد.
سؤال بویس این بود:  »سه هزار سال پس از زرتشت چه کسی صلاحیت بیشتر در تعبیر و تفسیر و شرح باورها و تعالیم زرتشت را دارد؟ پژوهشگران و دانشمندانی که در صندلی‏های راحت کتابخانه‏های خود لم‏ داده و بر سر جزئیات دستوری گاتها و نیایش‏ها و دیگر ادبیات دینی زرتشت قلم فرسایی‏ می‏کنند یا آن کشاورز قبا بر تن زرتشتی که در کوه‏ها و بیابان‏های خشک اطراف یزد و کرمان بیل‏ می‏زند و کار می‏کند و عرق می‏چکاند و ادعیه زرتشتی را زمزمه نموده و سفت و سخت سنت‏ها و آیین‏های دین‏آباد اجدادی خود را حفظ می‏نماید؟«
او ادعا می کرد که در جوامع کم سواد به آیین های باستانی با وفاداری بیشتری عمل می شود در حالی که در آموزش این آیین ها در جوامع تحصیل کرده اشتباهات زیادی وجود دارد.
پروفسور مری بویس سحرگاه روز چهارم آوریل 2006،در بخش عمومی بیمارستانی در لندن،‏ درگذشت.
 

پرونده زیر در بیش از 200 صفحه مروری است بر زندگی  آثار این دانشمند ارزنده در شبکه های اینترنتی

فهرست مطالب:

درباره:
مری بویس / ویکی‌پدیا
پروفسور مری بویس / آفتاب
مری بویس و دژ ایرانی زرتشت/ مگ ایران
مری بویس / تاریخ ایران پیش از اسلام
مری بویس که بود؟ / وبلاگ حوِّا بودن

به بهانه درگذشت:
به مناسبت درگذشت مری بویس / مجله نور
دلباختۀ  ایران و کیش زرتشت / مجله نور
مری بویس ایران شناس برجسته انگلیسی درگذشت / دیروز و امروز
ادای دِین به یک ایران‌شناس نامی / وبلاگ پوس
دانشمندی که یک سال با زرتشتیان زندگی کرد / انجمن زرتشتیان استهکلم

مورخ و ایرانشناس معروف انگلیسی درگذشت / مگ ایران

در باره آثار:
هزار باده ناخورده؛ نقد و بررسی کتاب «تاریخ کیش زرتشت»(*) / مجله نور
بررسی کتاب‏ «سرودهای روشنایی» جستاری در شعر ایران باستان و میانه و سرودهای مانوی/ مجله نور
زردشتیان باورها و آداب دینی آنها (معرفی و نقد کتاب) / مجله نور
کیش زرتشت، مرى بویس / تاریخ ایران پیش از اسلام
روحانیون، گله ها و مردم/ انسان شناسی و فرهنگ
سوشیانت از دیدگاه مری بویس / وبلاگ وندیداد
 

آثار:
گوسان های پارتی و سنت های خنیاگری در ایران / مجله نور
جشن های زرتشتیان / مجله نور
بی بی شهربانو و خاتون پارس / مجله نور
آرامگاهی برای کاساندان‏ / مجله نور

نامه ها:
درباره‏ مبدأ گاهشماری ساسانیان / مجله نور

مری بویس / ویکی‌پدیا
نورا الیزایت مری بویس (۲ اوت ۱۹۲۰-۴ آوریل ۲۰۰۶) استاد دانشگاه و پژوهشگر در رشته مطالعات زرتشتی بود.
او در ۲ اوت ۱۹۲۰ در دارجیلینگ در کشور هند بدنیا آمد. پدر او از قضات دستگاه حکومتی بریتانیا در هند، و مادرش نوهٔ مورخ انگلیسی بنام سموئیل گاردنر بود.
دوران تحصیل و تدریس
در نوجوانی در دبیرستان ویمبلدون در لندن درس خواند. در ۱۸ سالگی به دانشکده زنان چلتنهم وارد شد. پس از آن در دانشگاه کمبریج ادبیات انگلیسی و باستان‌شناسی و انسان شناسی آموخت و با درجه ممتاز تحصیلات را به انجام رساند. در ۱۹۴۴ به تدریس ادبیات آنگلوساکسون در دانشگاه لندن پرداخت و هم‌زمان وارد مدرسه مطالعات مشرق زمین و آفریقا شد و به تحصیل در رشته زبان‌های ایرانی پرداخت. در آن روزها نام‌آورانی چون مینورسکی و والتر هنینگ و سید حسن تقی‌زاده در این مدرسه تدریس می‌کردند. در ۱۹۴۸ به تدریس متن‌های مانوی و پهلوی و پارتی در همین مدرسه پرداخت. پس از رفتن هنینگ به دانشگاه کالیفرنیا، بویس جانشین او شد و به مقام استادی در مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی رسید. او تا سال ۱۹۸۶ استاد بود و پس از آن تا هنگام مرگ به عنوان استاد افتخاری و پژوهشگر کار می‌کرد.
تحقیقات او
دلباختگی او به ایران و به ویژه رخساره زرتشتی آن، آنگاه اوج گرفت که سال ۱۹۶۶ را در روستاهای زرتشتی‌نشین اطراف یزد، باکشاورزان تنگدست اما عمیقاً معتقد و متعصب در آیین خود به سر برد. پس از این اقامت یک ساله بود که نظریاتش در باره این دین زیر و زبر گشت. اقامت در میان زرتشتیان یزد و کرمان سبب شد تا آراء ونظریات اکثریت قریب به اتفاق پژوهشگران را در زمینه کیش زرتشت زیر سوال برد. مری بویس این پرسش را مطرح ساخت:
«سه هزار و اندی سال پس از زرتشت، چه کسی صلاحیت بیشتر در تعبیر وتفسیر وشرح باورها و آموزه‌های زرتشت را دارد؟ پژوهشگران و دانشمندانی که در صندلی‌های راحت کتابخانه‌های خود لم داده و بر سر جزئیات دستوری گاتها و نیایش‌ها و دیگر ادبیات دینی زرتشتی قلم فرسایی می‌کنند، یا آن کشاورز قبا بر تن زرتشتی که در کوه‌ها و بیابان‌های خشک اطراف یزد و کرمان بیل می‌زند و کار می‌کند وعرق می‌چکاند و نیایش‌های زرتشت را زمزمه کرده و سفت و سخت، سنت‌ها وآیین‌های دین آبا و اجدادی خود را نگهبانی می‌کند؟»
او بر آن بود که تنها با خواندن کتاب و مقاله نمی‌توان به چند و چون این کیش پی برد. او توانست با ژرف‌نگری در آیین‌ها و رسوم و باورها، که از سه هزار سال پیش تاکنون دست نخورده بود، به جزئیات زندگانی این پیامبر ایرانی وآموزه‌های او، حتی عقاید دینی پیش از ظهور زرتشت دسترسی پیدا کند. او نتیجه پژوهش‌های خود را در کتاب پایگاه ایرانی کیش زرتشت در سال ۱۹۷۸ عرضه نمود. کار بزرگ او مجموعه کتاب‌های تاریخ کیش زرتشت است که به اکثر زبان‌ها از جمله زبان پارسی برگردانده شده‌است. مرگ مجال نداد که مری این کتاب را به پایان برد ولی خوشبختانه پیش از مرگ با آلبرت دو یونگ استاد دانشگاه لیدن به توافق رسید که کار به انجام رساندن را به عهده گیرد.
خانم الموت هیتنر که اکنون بجای مری بویس استاد کرسی مطالعات زرتشتی دانشگاه لندن است در سوگنامه‌ای که در روزنامه دیلی تلگراف چاپ شد می‌نویسد:
»    پروفسور مری بویس اعتقاد داشت که نیازها و محدودیت‌های ناشی از تحقیق و پژوهش علمی با وظایف خانوادگی سازگار نیست بنا بر این از ازدواج پرهیز کرد و به قول خویش وفاداری و یکه‌پرستی به علم و پژوهش علمی را به غریزه و طبیعت خویش ترجیح داد. او چنان دلباخته ایران‌شناسی و کیش زرتشت بود که تمام دارایی و پس‌انداز خود را بی هیچ چشمداشتی در این راه صرف کرد.    «
مری بویس سحرگاه روز ۴ آوریل ۲۰۰۶ در بخش عمومی بیمارستانی در لندن هنگام خواب در گذشت .
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%B1%DB%8C_%D8%A8%D9%88%DB%8C%D8%3
پروفسور مری بویس / آفتاب
●بیوگرافی
نورا الیزایت مری بویس (۱۹۲۰ـ۲۰۰۶) استاد دانشگاه و پژوهشگر در رشته مطالعات زرتشتی بود.اودر دارجیلینگ هند به دنیا آمد. پدرش از قضات دستگاه حکومتی بریتانیا در هند، و مادرش نوه مورخ انگلیسی سموئیل گاردنر بود. در دانشگاه کمبریج ادبیات انگلیسی، باستان شناسی و انسان شناسی آموخت و با درجه ممتاز تحصیلات را به انجام رساند.
در ۱۹۴۴ به تدریس ادبیات آنگلوساکسون در دانشگاه لندن پرداخت و همزمان وارد مدرسه مطالعات مشرق زمین و آفریقا شد و به تحصیل در رشته زبانهای ایرانی پرداخت. در آن روزها مینورسکی، والتر هنینگ و تقی زاده در این مدرسه تدریس می کردند. در ۱۹۴۸ تدریس متون مانوی، پهلوی و پارتی را در همین مدرسه به عهده گرفت. پس از رفتن هنینگ به دانشگاه کالیفرنیا، بویس جانشین او شد و به مقام استادی در مدرسه مطالعات شرقی رسید و تا سال ۱۹۸۶ استاد بود. پس از آن نیز تا پایان عمر به عنوان استاد افتخاری و پژوهشگر کار می کرد.
 ● تحقیقات
دلباختگی او به ایران، آنگاه اوج گرفت که سال ۱۹۶۶ را در روستاهای زرتشتی نشین اطراف یزد، با کشاورزان تنگدست اما عمیقاً معتقد و متعصب در آیین خود به سر برد.  پس از این اقامت یک ساله بود که نظریاتش در باره این کیش زیر و زبر گشت.
اقامت در میان این ساکنان یزد و کرمان سبب شد تا آرا و نظریات اکثریت قریب به اتفاق پژوهشگران را در زمینه کیش زرتشت زیر سؤال ببرد. مری بویس این پرسش را مطرح ساخت که: «سه هزار و اندی سال پس از زرتشت، چه کسی صلاحیت بیشتری در تعبیر و تفسیر و شرح باورها و آموزه های او دارد؟ پژوهشگران و دانشمندانی که در صندلی های راحت کتابخانه های خود لم داده و بر سر جزئیات دستوری گاتها و نیایشها و دیگر ادبیات دینی قلم فرسایی می کنند، یا آن کشاورز قبا بر تنی که در کوهها و بیابانهای خشک اطراف یزد و کرمان بیل می زند و کار می کند و عرق می ریزد و آن نیایشهای کهن را زمزمه می کند و سفت و سخت، از سنتها و آیینهای آبا و اجدادی خود نگهبانی می کند؟
»او بر آن بود که تنها با خواندن کتاب و مقــاله نمی توان به چند و چون آیینها پی برد. او توانست با ژرف نگری در آیینها و رسوم و باورهایی که از سه هزار سال پیش تاکنون دست نخورده بود، به جزئیـــات زندگانی این اندیشمند ایرانی وآموزه هایش و حتی عقاید دینی پیش از ظهــور زرتشت دست بیـــابد. او نتیجـــه پژوهشهای خود را در کتاب پایگاه ایرانی کیش زرتشت در سال ۱۹۷۸ عرضه نمود. کار بزرگ او مجموعه کتابهای تاریخ کیش زرتشت است که به اکثر زبانها از جمله زبان پارسی برگردانده شده است. مرگ مجال نداد که این کتاب را به پایان ببرد؛ ولی پیش از مرگ با آلبرت دو یونگ استاد دانشگاه لیدن به توافق رسید که کار به انجام رساندن را به عهده گیرد.
خانم الموت هیتنر که به جای مری بویس استاد کرسی مطالعات زرتشتی دانشگاه لندن است، در سوگنامه ای که در روزنامه دیلی تلگراف چاپ شد، می نویسد: «پروفسور مری بویس... چنان دلباخته ایران شناسی بود که تمام دارایی و پس انداز خود را بی هیچ چشمداشتی در این راه صرف کرد.«

http://www.aftabir.com/lifestyle/view/135130/%D9%85%D8%B1%DB%8C-%D8%A8%D...

مری بویس و دژ ایرانی زرتشت/ مگ ایران

نویسنده: جان آرهینلز
مترجم: سپیده جدیری

ماری بویس در سن 85 سالگی از دنیا رفت . تحقیقات او درباره زرتشت ، پیامبر ایرانی به سال 1966 برمی گردد، زمانی که او به دهکده ای دورافتاده در اطراف شهر کویری یزد، در مرکز ایران سفر کرد و مدت یک سال میان زرتشتیان آنجا زندگی کرد. آنچه ماری بویس در آن منطقه دور افتاده کشف کرد، او را به پاسخ سوالی که در پژوهش هایش درباره پیامبر دین زرتشتی و پیروانش برای او مطرح شده بود، هدایت کرد. سوؤال بویس این بود: «بهترین شخصی که بتواند آموزه های زرتشت پیامبر را که متعلق به حدود سه هزاره قبل بود تفسیر کند، چه کسی است؟ آیا یکی از پژوهشگران غربی است که به تحقیقاتی که با آسودگی خاطر در غرب انجام داده اند، قانع هستند؟ یا این که از دین پژوهانی است که در منطقه ای دورافتاده زندگی می کنند و اطلاعات خارج از آنجا بر اعتقادات آنان هیچ تاثیری نمی گذارد؟»
او ادعا می کرد که در جوامع کم سواد به آیین های باستانی با وفاداری بیشتری عمل می شود در حالی که در آموزش این آیین ها در جوامع تحصیل کرده اشتباهات زیادی وجود دارد.
بدین ترتیب بویس با تحقیق درباره رسوم و سنت هایی که موبدان زرتشتی به آن عمل می کردند، به آن چه زرتشت تبیین کرده بود رسیدأ سیر تدریجی این آیین ها را تا رسوم زرتشتیان امروز ایران بررسی کرد و تصویری از سیر آداب زرتشتیان و تداوم آیین زرتشتی را طرح ریزی کرد. عقاید و آیین های آن دسته از زرتشتیان امروز ایران که تحت تاؤیر غرب و زندگی شهری قرار نگرفته است ، می تواند برای تفسیر متون مذهبی باستانی زرتشتیان به کار رود.
بویس اهمیت عقاید و تشریفات مذهبی را دریافته ، آنها را تا زندگی و آموزه های زرتشت پیامبر دنبال کرده و عقاید مذهبی را حتی تا دوران پیش از زرتشت نیز بررسی کرده بود.
پیش از این دین پژوهان تحت تاؤیر آن چه از مسیحیت آموخته بودند و بر اساس شناختی که از دیدگاه های پروتستان ها داشتند که با پیشروی مسیحیت به وجود آمده بود، تصور می کردند که پیروان زرتشت از فلسفه و دین خالصی که پیامبر آنها بنیان گذاشته بود منحرف شده و به خرافه پرستی های دوران پیش از زرتشت روی آورده اند.
ماری بویس در سال 1975 حاصل تحقیقاتش را در سخنرانی خود با عنوان فضگ ل ضت غضض ق ضل ضح در دانشگاه آکسفورد ارائه کرد و آن را با عنوان »دژ ایرانی زرتشت « در سال 1978 به چاپ رساند. عشق بویس به مردمی که در میانشان زندگی و کار کرده بود در آؤار چاپ شده اش به وضوح به چشم می خورد و به پشتوانه همین تعهدات و علاقه عمیق به زرتشتیان است که او متعصبانه به تفسیر مجدد و بازنویسی مبانی زرتشت شناسی آن دوره می پردازد.
 بویس از این که می دید ایرانیان او را با دختر »ادوارد براون « اشتباه می گیرند بسیار متعجب و در عین حال خوشنود شده بود. براون ، شرق شناس انگلیسی بود که حدود یک قرن پیش از او در دوران مشروطه به ایران آمد و به جمع مشروطه خواهان ایرانی پیوست.
 ماری ، یکی از پژوهشگران پیشروی قرن حاضر در حوزه مطالعاتی خود بود. من تحصیلات مقطع کارشناسی ارشد خود را در دانشکده سواس تحت نظر او به پایان بردم و این در دورانی بود که بویس تازه از ایران به انگلستان بازگشته بود. این که شاگرد محققی باشی که تازه شروع به طرح نظریات و ایده های جدید ومردود شناختن نظریات محققان دیگر کرده بسیار هیجان انگیز است.
نخستین کتابی که مبین بازنگری های بویس در زمینه زرتشت شناسی است ، کتاب »زرتشتیان : عقاید و آیین های مذهبی زرتشتی « (1979) است که همراه با آنتولوژی او درباره متون باقی مانده از زرتشتیان در دوره های مختلف ، به کتاب مرجع و مبنای دانشجویان ایران شناسی در سراسر جهان تبدیل شده است.
اما شاهکار ماری بویس ، مجموعه چند جلدی »تاریخ زرتشتیان « است که سه جلد نخست آن در سال های 1975، 1982 و 1991 منتشر شد. متاسفانه بویس پیش از تکمیل جلد چهارم که به دوره پارت ها می پرداخت درگذشت ، هرچند که قرار است »آلبرت دجونگ « محقق دانشگاه لیدن این اؤر را تکمیل کند.
بویس نه تنها در زمینه زرتشت شناسی که در شاخه های مختلف حوزه مطالعاتی اش نیز همیشه پیشگام بود. او با دایره ؤالمعارف پژوهشی ایرانیکا همکاری داشت و تنها مایه خوشحالی اش این بود که مقالاتش در کتاب هایی منتشر می شود که مخاطبان گسترده تری دارد.
ماری در دوم اوت 1920 در هندوستان به دنیا آمد و والدینش انگلیسی ، ایرلندی بودند. پدر او، »دابلیو اچ بویس « مجری خدمات کشوری بریتانیا در هند و مادرش »ان . آی . گاردینر« نوه »اموئل راوسون گاردینر« تاریخ شناس معروف بود. ماری در دبیرستان »ویمبلدون « و دانشکده »چلتنهام لیدیز« که به گفته خودش از آن متنفر بود، تحصیلات مقدماتی خود را به پایان برد. او در دانشکده »نیونهام « دانشگاه کمبریج به تحصیل زبان انگلیسی ، باستان شناسی و مردم شناسی پرداخت و پس از دریافت مدارک خود در رشته های فوق ، تدریس ادبیات انگلوساکسون و باستان شناسی را در دانشکده »رویال هالووی « دانشگاه لندن آغاز کرد.
بویس در حین تدریس در دانشگاه لندن ، به تحصیل در رشته زبان فارسی دانشکده سواس این دانشگاه پرداخت و در آنجا بود که با مرشد آینده اش پروفسور »والتر هنینگ « آشنا شد. ماری تحت نظر هنینگ به تحقیق در زمینه مانویت پرداخت و در سال 1947 به سمت سخنران جدید دانشکده سواس در زمینه مطالعات ایران شناسی منصوب شد. بالاخره پس از آن که هنینگ در سال 1962 به برکلی عزیمت کرد، ماری توانست به جایگاه استادی دانشکده سواس دست یابد، تا زمان بازنشستگی خود در مقام پروفسور مطالعات ایران شناسی این دانشکده باقی بماند و این حرفه را به صورت افتخاری تا پایان عمر ادامه دهد.
 ماری بویس در سواس دانشجویان بی شماری را تربیت کرد که اغلب آنها تحصیلات خود را تا رسیدن به مقام استادی در دانشگاه های کشورهای مختلف ادامه دادند. بویس ، چه در زبان و چه در قلم ، منتقدی بی رحم بود و همکارانش نیز مانند دانشجویان او از این انتقادهای تند و بی پرده درباره پیش نویس مقالات یا یادداشت هایشان در امان نبودند. اما کمتر کسی از این موضوع که او درباره مشکلات شخصی و مالی دانشجویانش چقدر سخاوت و بخشندگی به خرج می داد، اطلاع داشت . او متناسب با موقعیتی که در آن قرار می گرفت ، شخصیتی عبوس ، خشن ، مهربان و کمک حال پیدا می کرد.
 بویس در ادامه حیاتش به پیوندهای خود با زرتشتیان استحکام بیشتری بخشید و این نه تنها درباره زرتشتیان ایرانی صادق بود که شامل حال پارسیان هند نیز می شد. اتحادیه زرتشتیان اروپا بارها قصد داشت از او تقدیر به عمل آورد، اما او هیچ تقدیری را به جز مدال یادبود »بورتون « انجمن سلطنتی آسیایی و مدال یادبود »سرپرسی سایکس « انجمن سلطنتی امور آسیایی نپذیرفت . این مدال ها به خاطر زحماتی که او برای تهیه متن سخنرانی های لظگ مل طظف فضگ ل ضت متحمل شده بود، به او اهدا شد.
 ماری بویس خارج از زندگی حرفه ای اش ، در زندگی شخصی خود طبق آن چه خانواده اش می گویند به باغبانی علاقه زیادی نشان می داد. در سال های اخیر او هفته ای یک بار لنگ لنگان به باغ خود در شمال لندن می رفت و از پنجره ای بر فراز باغ ، تماشای فصل های مختلف و پرندگان را تجربه می کرد.
بویس هیچ گاه ازدواج نکرد چرا که به قول خودش با حرفه اش ازدواج کرده بود. از بستگان او تنها برادرش پیتر باقی مانده است که ماری هر سال بیشتر وقت خود را با او در سامرست ، با برادرزاده اش جفری و دانشجویان حق شناس اش می گذراند.

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=1035401
پیوند ها
    مری بویس / تاریخ ایران پیش از اسلام (وبلاگ پرویز طلایی)
مِری بویس، در دوم ماه اوت 1920، در دارجلینگ هند دیده به جهان گشود. پدرش عضو سرویس غیرنظامی بریتانیا در هند بود که آن هنگام در هند به سر می‏برد؛ امّا مدتی بعد به انگلستان بازگشت و مری دوره دبیرستان را در آنجا به پایان رساند. مری بویس، در آغاز جنگ دوم جهانی، مدتی را داوطلبانه در جنگ خدمت کرد و، در سال 1940، برای ادامه تحصیل، وارد کالج نیونهام(4) در کمبریج شد. وی، در کمبریج، هم‏زمان در دو دوره، یکی زبان انگلیسی و دیگری باستان‏شناسی و مردم‏شناسی، تحصیل کرد و هر دو را با احراز رتبه اول به پایان رساند.
مری بویس، در دوره باستان‏شناسی و مردم‏شناسی، شاگرد پروفسور هکتور مونرو چَدویک(5) (استاد مطالعات انگلوساکسون) بود و، تحت تأثیر این استاد و همسرش، به سوی شرق و شرق‏شناسی کشیده شد. چدویک و همچنین همسر وی ــ که ادبیات فارسی را از پروفسور ولادیمیر مینورسکی(6)، ایران‏شناس مشهور اهل اتحاد شوروی سابق، فرا گرفته بود ــ علاوه بر تشویق بویس به پژوهش در عرصه ایران‏شناسی و آموختن زبان فارسی، واسطه آشنائیِ او با شماری از ایرانیان هم شدند که یکی از آنان سید حسن تقی‏زاده بود. به پاس این توجه خاصّ ِ چدویک، بویس بعدها یکی از مهم‏ترین کتاب‏هایش موسوم به زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها (á کتابنامه) را به وی تقدیم کرد.
بویس، در پایان دوره کارشناسی در سال 1943، بار دیگر به خدمت داوطلبانه در جنگ پرداخت و در همین دوره بود که از محضر مینورسکی نیز مستقیماً کسب علم کرد و نزد او فارسی را فرا گرفت. یک سال بعد، بویس مربی بخش ادبیات انگلوساکسون و همچنین باستان‏شناسی کالج سلطنتی هالووِی(7) در دانشگاه لندن شد و هم‏زمان در رشته ایران‏شناسی، زیر نظر ایران‏شناس مشهور والتِر برونو هِنینگ(8)، ادامه تحصیل داد و زبان‏های ایرانی باستان و میانه را نزد او فرا گرفت. او، در سال 1945، موفق به دریافت درجه کارشناسی ارشد این رشته شد و، یک سال بعد، به کمبریج بازگشت تا با استفاده از بورس، زیر نظر هنینگ و هارولد والتِر بِیْلی(9) ــ دیگر ایران‏شناس برجسته بریتانیائی ــ تحصیل در مقطع دکتری را آغاز کند. اندکی پس از ورود به این دوره یعنی در سال 1947 بود که به تدریس در بخش نوبنیاد ایران‏شناسی مدرسه مطالعات شرقی و آفریقائیِ(10) دانشگاه لندن پرداخت.
تا این زمان، مطالعه بر روی زبان‏هایی چون فارسی باستان و اوستایی همچنین فارسی میانه زردشتی (موسوم به پهلوی، شاخه جنوب غربی ایرانی میانه) به اوج رسیده بود و اغلب پژوهشگران توجه خود را به شناسائیِ زبان پارتی (شاخه شمال غربی ایرانی میانه) و زبان‏های شرقی ایرانی میانه معطوف ساخته بودند که، در اواخر قرن نوزدهم، انبوهی از اسنادِ به‏دست‏آمده از تُرفان (در ترکستان چین) زمینه را برای شناسائیِ آنها فراهم آورده بود. پروفسور هِنینگ، که از پیشگامان شناخت این زبان‏ها و بررسی اسناد آنها بود، به بویس پیشنهاد کرد تا کار بر روی شماری از متن‏های مانوی را برای رساله دکتری خود برگزیند. بویس، در سال 1952، با موفقیت از این رساله دفاع و، دو سال بعد، آن را با عنوان سرودهای پارتی مانوی(áکتابنامه) منتشر کرد. وی، پس از آن، باز هم به پیشنهاد و زیر نظر هنینگ، فهرست دست‏نوشته‏های ایرانی به خطّ مانوی در مجموعه ترفانی آلمان(áکتابنامه) را فراهم آورد که در سال 1960 انتشار یافت.
بویس، از سال 1958، با سِمَت دانشیار مطالعات ایرانی، تدریس را ادامه داد. وی در سال 1963 به مقام استادی ارتقا یافت و، پس از رفتن استادش، هنینگ، به دانشگاه بِرکلی امریکا(11)، عهده‏دار ریاست این گروه شد.
در سال 1951، در بیست و یکمین کنگره خاورشناسی، موضوع ساماندهی و انتشار متون ایرانی مطرح شد و، در پیِ آن، هنینگ عهده‏دار ریاست نهادی شد که در سال 1955 برای اجرای این برنامه بنیاد یافت. مری بویس، از همان زمان، دبیر و خزانه‏دار این تشکیلات بود که، با همکاری برجسته‏ترین ایران‏شناسان، موفق به انتشار مجموعه‏ای با عنوان کلی Corpus Inscriptionum Iranicarum شد. از این مجموعه، تا کنون، 31 جلد منتشر شده و کار آماده‏سازی و انتشار مجلدات بعدی نیز، زیر نظر سیمز ویلیامز(12) همچنان ادامه دارد. بویس، علاوه بر این، در شورای انجمن سلطنتی آسیائی(13)، شورای سردبیری نشریه Asia Major ، انجمن خاورشناسان امریکا، و فرهنگستان علوم و ادبیات دانمارک نیز عضویت داشت.
مری بویس، تا سال‏ها بعد، پژوهش بر روی نوشته‏های مانوی را ادامه داد و، علاوه بر انتشار متون، نوشته‏هایی هم درباره دین مانی منتشر کرد (از جمله á کتابنامه). با این همه، وی، از همان آغاز، مسائل مربوط به فرهنگ ایران باستان، به ویژه دین زردشتی را به گونه‏ای پی‏گرفت که به زودی برجسته‏ترین چهره روزگار خود در این زمینه گردید.
تا آن زمان، بزرگ‏ترین پژوهشگران مطالعات زردشتی، بیش از هر چیز، بر جنبه‏های اخلاقی و فلسفی این دین تأکید می‏کردند و می‏کوشیدند در آثار خود این ابعاد را مهم‏تر و پُررنگ‏تر جلوه دهند. اما بویس، پس از بررسی ژرفِ متن‏های زردشتی و همچنین دیگر نوشته‏های مربوط به آن، دریافت که زردشت خود روحانی بوده و پیوسته بر اجرای درست آداب دینی تأکید داشته است. از این رو، بر آن شد تا دین زردشتی را به منزله دینی زنده مطالعه کند و، چون باور داشت آداب دینی در جوامع زردشتیِ ساکن در روستاهای دوردست ایران در مقایسه با زردشتیان شهرنشین هند بهتر حفظ شده است، در حال بیماری، رنج سفری دشوار را پذیرفت و راهی ایران شد. او طیّ اقامتی یکساله (1962-1963) در میان زردشتیان ایران، به ویژه در روستاهای پیرامون یزد و کرمان، به مطالعه درباره باورها و آداب دینی زردشتیان پرداخت.
بویس، پس از بازگشت به انگلستان، جز در دوره‏ای پنج‏ماهه در سال‏های 1976-1977 که به دعوت دانشگاه ایندیانای(14) امریکا در آن کشور بود، برای همیشه در کشورش ماندگار شد و کار بر روی یافته‏هایش را پی گرفت. او بخش‏هایی از نتایج حاصل از مطالعه دین زردشتی در ایران را در مقالات و سخنرانی‏هایی ارائه کرد و در سال 1977 نیز کتابی دراین‏باره منتشر ساخت. (á کتابنامه)
یکی از طرح‏های پژوهشی بویس تألیف تاریخ کیش زردشت ــ و در واقع تاریخ باورهای ایرانی ــ از روزگاران پیش از زردشت تا به امروز بوده است. نخستین جلد این اثر در سال 1975 انتشار یافت که به سپیده‏دمان تاریخ این دین می‏پرداخت. جلد دوم هفت سال بعد منتشر شد که، در آن، فقط دوران هخامنشیان بررسی شده بود. سرانجام، جلد سوم ــ که بویس آن را با همکاری فرانتس گرُنه(15) نوشت ــ دوران پس از اسکندر تا دوره اشکانیان را در برمی‏گرفت. با این روند و با دقت و وسواس علمی بویس تردیدی نبود که به انجام رساندن کاری چنین سترگ سالیان دراز طول بکشد و چندین مجلد را در برگیرد (ظاهراً جلد چهارم و همچنین مجلدات پنجم تا هفتم، با همکاری آلبرت دِ یونگ(16)، پژوهشگر هلندی، تألیف شده امّا هنوز انتشار نیافته است.
بویس، که از همان آغازِ کار از گستردگی دامنه کار آگاهی داشت، تاریخ فشرده‏ای از این دین را، به سفارش ناظر مجموعه نوشته‏های مربوط به باورها و آداب دینی(17)، جان هینِلْز(18)، دیگر پژوهشگر برجسته ادیان ایرانی، با عنوان زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها نوشت که در سال 1979 منتشر شد. این اثر، که به عنوان کتاب درسی برای رشته ادیان فراهم آمده و بارها تجدید چاپ شده، به نظر اغلب پژوهشگران، بهترین کتاب در این زمینه به شمار می‏آید و به چندین زبان از جمله فارسی (áکتابنامه)، روسی، و چینی هم ترجمه شده است (علاوه بر این، ترجمه عربی از روی ترجمه فارسی در کشور مصر و همچنین برگردان متن فارسی به خطّ سیریلیک در جمهوری تاجیکستان در جریان است). بنا به ارزیابی یکی از ایران‏شناسان، کتاب حاضر نیاز پژوهندگان رشته ادیان، به طور اعم، و علاقه‏مندان ادیان ایرانی، به طور اخص، را به طور کامل پاسخ می‏گوید؛ چه، اثری قابل فهم، مستدلّ و خواندنی درباره تحول باورها و آداب زردشتی در طول سده‏های متمادی است ... کمتر اتفاق می‏افتد که کتابی این‏چنین سرشار از اطلاعات، بدیع و، در عین حال، لذتبخش باشدá) پشت جلد کتاب)
بویس، از آغاز فعالیت دانشنامه ایرانیکا (19) )در دهه 1980) یکی از نویسندگان اصلی آن شد. در دوازده جلدی که تا کنون از این اثر منتشر شده، حدود یکصد مدخل (اغلب مربوط به دین زردشتی) را بویس به تنهایی ــ و شماری را هم با همکاری دیگران ــ نوشته است. این نوشته‏ها و همچنین مدخل‏های مربوط به ادیان ایران باستان، که او برای دانشنامه بریتانیکا(20) نوشته، از بهترین مقالات دانشنامه‏ای و، در عین حال، نوشته‏هایی کاملاً پژوهشی‏اند.
بویس، در سال 1982، بازنشسته شد و، به همین مناسبت، دو تن از ایران‏شناسان برجسته ــ دیوید بیوار(21) و جان هینِلز ــ جشن‏نامه‏ای حاوی مقالات تقدیمی همکاران بویس فراهم آوردند که در سال 1985، به مناسبت شصت و پنجمین سال تولد وی، منتشر شد. این مجموعه دو جلدی زندگینامه بویس و همچنین فهرستی از آثار چاپ‏شده و زیرچاپ او را تا آن تاریخ در بردارد.
رنج بیماری جسمیِ بویس، که سال‏ها همراهش بود، سرانجام او را خانه‏نشین و سپس زمین‏گیر کرد. امّا او از ادامه کار باز نایستاد و، علاوه بر تدوین تاریخ کیش زردشت(áکتابنامه)، مقالاتی برای دانشنامه ایرانیکا می‏نوشت. طیّ این دوران، بویس جلد سوم تاریخ کیش زردشت، یک مجموعه مقاله(áکتابنامه) و شماری مقاله و نقد کتاب هم منتشر کرد. بویس واپسین روزهای عمر را در بیمارستانی در لندن گذراند و سرانجام در روز چهارم آوریل 2006/ 15 فروردین 1385 درگذشت.
فقدان مری بویس ضایعه‏ای بزرگ برای مطالعات ایرانی به ویژه مطالعات زردشتی به شمار می‏آید. با این همه، واقعیت آن است که این ضربه بسی پیش‏تر و تقریباً از همان زمانِ بازنشستگیِ بویس بر پیکر ایران‏شناسی وارد شده بود. از دهه 1980 میلادی، مطالعات ایرانی در مراکز دانشگاهی و پژوهشی اروپا و امریکا ــ که پیش‏تر از پشتیبانی ایران بهره‏مند بودند ــ رو به افول نهاده بود. کاهش این توجه و فروکش کردن اقبال و توجه دانشجویان به این رشته، از یک سو، و سرمایه‏گذاری کشورهای دیگر برای کشاندن پژوهشگران و دانشجویان به فرهنگ‏های خود، از سوی دیگر، سرآغازِ جریانی نگران‏کننده برای مطالعات ایرانی شد که به تعطیلی برخی از مراکز یا به حداقل رسیدن فعالیت آنها در سالیان اخیر انجامید. پس از بازنشستگی مری بویس، بخش مطالعات ایرانی مدرسه مطالعات شرقی و آفریقائیِ دانشگاه لندن نیز، به تدریج، فضا و جای خود را به مراکز مطالعات عربی و ترکی سپرد. این مدرسه اکنون تنها یک استاد بازنشسته در زمینه زبان‏های باستانی دارد و تا تعطیل شدنِ کاملِ آن راه درازی نمانده است. نشریه مدرسه با عنوان اختصاری BSOAS ، که سال‏ها عمدتاً نتایج پژوهش‏های بزرگانی چون هِنینگ، بِیلی، مَکِنزی(22)، و بویس را به چاپ می‏رساند، اینک گاه حتی در سه شماره یک سالِ آن هم مقاله‏ای درباره ایران چاپ نمی‏شود؛ و این در حالی است که چاپ مقالات پژوهشی درباره زبان‏ها و فرهنگ‏های ترکی، عربی، چینی، و تبّتی در آن رونق بسیار دارد.
در این جا برخی از آثار وی که به فارسی ترجمه شده است، آورده می شود:
- زردشتیان: باورها و آداب دینی آن ها، پدیدآورنده: مری بویس، عسکر بهرامی (مترجم)، ناشر: ققنوس - 12 اردیبهشت، 1388
- دیانت زرتشتی: مجموعه سه مقاله از پرفسور کاری بار، پروفسور آسموسن، دکتر فری بویس، پدیدآورنده: مری بویس، کای بار، فریدون وهمن (مترجم)، ناشر: جامی - 16 مرداد، 1386    
- دیانت زرتشتی، پدیدآورنده: مری بویس، کای بار، آسموسن، فریدون وهمن (مترجم)، ناشر: نشر ثالث - 16 مرداد، 1389
- آیین زرتشت: کهن روزگار و قدرت ماندگارش، پدیدآورنده: مری بویس، ابوالحسن تهامی (مترجم)، ناشر: نگاه - 03 اسفند، 1388  
- بررسی ادبیات مانوی در متن های پارتی و پارسی میانه، پدیدآورنده: مری بویس، ابوالحسن تهامی (مترجم)، امید بهبهانی (مترجم)، ناشر: بندهش - 26 دی، 1386
- جستاری در فلسفه زرتشتی (مجموعه مقالات)، پدیدآورنده: مری بویس، آلن ویلیامز، فلیپ جی. کرین بروک، جان هیلنز، سعید زارع (مترجم)، سعیدرضا منتظری (مترجم)، نیلوفرالسادات نواب (مترجم)، ناشر: حوزه علمیه قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب - 11 آذر، 1388
- فهرست واژگان ادبیات مانوی در متن های پارسی میانه و پارتی همراه با واژه نمای وارونه از رونالد تسوان تسیگر، پدیدآورنده: مری بویس، ابوالحسن تهامی (مترجم)، امید بهبهانی (مترجم)، ناشر: بندهش - 07 اردیبهشت، 1387
- علم در ایران و شرق باستان: مجموعه مقالات از: بیکرمن، هنینگ، ویلی هانتر، کاما، فرانسوا دوبلوا، واندر وردن، کندی، مکنزی، مری بویس، ولز، سی ول، پدیدآورنده: همایون صنعتی زاده (مترجم)، ناشر: قطره - 24 دی، 1384
- ت‍اریخ‌ ک‍ی‍ش‌ زرت‍ش‍ت‌، ت‍الیف‌ م‍ری‌ ب‍ویس‌؛ ت‍رج‍م‍ه‌ ه‍م‍ایون‌ ص‍ن‍ع‍تی‌زاده‌، 3 جلد، ت‍ه‍ران‌: ت‍وس‌‏‫، ۱۳۷۴ - ۱۳۷۵.
- چ‍کی‍ده‌ ت‍اریخ‌ ک‍ی‍ش‌ زرت‍ش‍ت‌، ت‍الیف‌ م‍ری‌ ب‍ویس‌؛ ت‍رج‍م‍ه‌ ه‍م‍ایون‌ ص‍ن‍ع‍تی‌زاده‌، ت‍ه‍ران‌]: ص‍فی‍ع‍لیش‍اه‌، ۱۳۷۷.
کتابنامه:
فهرست آثار مری بویس تا سال 1984، چنان‏که اشاره شد، در جشن‏نامه وی(23) مندرج است.
مشخصات کتاب‏شناختی شماری از مهم‏ترین کتاب‏ها و مقاله‏های بویس که در این یادداشت بدانها اشاره شده در اینجا می‏آید. در مواردی که اثر به فارسی هم ترجمه شده، مشخصات ترجمه فارسی هم در پیِ آن ذکر می‏شود:
1954, The Manichaean hymn-cycles in Parthian, London, etc., Geoffrey Cumberlege, Oxford University Press.
1955,``Zariadres and ZareÎr'''', BSOAS, ×VII, 3, pp. 463-477.
«زریادرس و زریر»، ترجمه کتایون صارمی، یشت فرزانگی، جشن‏نامه دکتر محسن ابوالقاسمی، هرمس، تهران 1384.
1957, ``The Parthian goÎsaÎn and Iranian Minstrel Tradition'''', JRAS, 1-2, pp. 10-45.
«گوسان پارتی و سنّت خنیاگری ایرانی»، دو گفتار درباره خنیاگری و موسیقی ایران، ترجمه بهزاد باشی، آگاه، تهران 1368.
1957, ``Some Reflections on Zurvanism'''', BSOAS, ×I×, 2, pp. 304-316.
1960, A Catalogue of the Iranian Manuscripts in Manichaean Script in the German Turfan Collection, Berlin, Akademie-Verlag.
1962,``On Mithra in the Manichaean Pantheon'''', A Locust''s Leg: Studies in Honour of S.H. Taqizadeh, edited by W.B. Henning and E. Yarshater, London, Percy Lund, Humphries and Co. Ltd., pp. 44-54.
«میثره در ایزدکده مانوی»، ترجمه عسکر بهرامی، مهر در ایران و هند باستان (مجموعه مقالات)، به ویراستاری بابک عالیخانی، ققنوس، تهران 1384.
1968, The Letter of Tansar (translation from Persian into English), Roma Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
1969,``On Mithra''s Part in Zoroastrianism'''', BSOAS, ×××II, 1, pp. 10-34.
«نقش مهر در دین زردشتی»، ترجمه احمدرضا قائم‏مقامی، مهر در ایران و هند باستان (همان).
1970, ``On the Calendar of Zoroastrian Feasts'''', BSOAS, ×××III, 3, pp. 513-539.
1975, A History of Zoroastrianism, Vol. I: The Early Period, Leiden, Köln, E. J. Brill.
تاریخ کیش زرتشت، جلد اول: اوایل کار، ترجمه همایون صنعتی‏زاده، توس، تهران 1374 (چ 2: 1376).
1975, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Téhéran, Liège, Bibliothèque Pahlavi.
1977, A Word-List of Manichaean Middle Persian and Parthian, Téhéran, Liège, Bibliothèque Pahlavi.
1977, A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford, Clarendon Press.
1979, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, London, Routledge and Kegan Paul.
زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها، ترجمه عسکر بهرامی، ققنوس، تهران 1381 (چ 6: 1384).
1982, A History of Zoroastrianism, Vol. II: Under the Achaemenians, Leiden, Köln, E. J. Brill.
تاریخ کیش زرتشت، جلد دوم: هخامنشیان، ترجمه همایون صنعتی‏زاده، توس، تهران 1375.
1992, A History of Zoroastrianism, Vol. III: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, with Frantz Grenet, Leiden, etc., E. J. Brill.
تاریخ کیش زرتشت، جلد سوم: پس از اسکندر گجسته، (با فرانتس گرُنه)، ترجمه همایون صنعتی‏زاده، توس، تهران 1375.
1992, Zoroastrianism, Its Antiquity and Constant Vigour, Costa Mesa and New York, Mazda Publishers.
چکیده تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی‏زاده، صفی‏علیشاه، تهران 1377.
زیر نویس ها
(1 بنونیست، امیل، دین ایرانی برپایه متن‏های کهن یونانی، ترجمه بهمن سرکاراتی، تبریز 1350، ص 30 (áپانوشت 2(
2) Benveniste, E., The Persian Religion, According to the Chief Greek Texts, P. Guthner, Paris 1929.
3) Mary Boyce
4) Newnham
5) H. M. Chadwick
6) Minorski
7) Holloway Royal College
8) W.B. Henning
9) H.W. Bailey
10) The School of Oriental and African Studies
11) Berkley University
12) N. Sims-Williams
13) The Royal Asiatic Society
14) Indiana University
15) F. Grenet
16) A. de Jong
17) Library of Religious Beliefs and Practices
18) J. R. Hinnells
19) Encyclopaedia Iranica
20) Encyclopaedia Britanica
21) A. D. H. Bivar

http://parviztalaie.blogfa.com/post-29.aspx    ر
مری بویس که بود؟ / وبلاگ حوِّا بودن
پرفسورمری بویسنورا الیزایت مری بویس (۱۹۲۰ـ۲۰۰۶) استاد دانشگاه و پژوهشگر در رشته مطالعات زرتشتی بود.او در دارجیلینگ هند به دنیا آمد. پدرش از قضات دستگاه حکومتی بریتانیا درهند، و مادرش نوه مورخ انگلیسی سموئیل گاردنر بود. در دانشگاه کمبریج ادبیات انگلیسی، باستان شناسی و انسان شناسی آموخت و با درجه ممتاز تحصیلات را به انجام رساند. مری بویس در دوره باستانشناسی ومردم شناسی شاگرد پروفسور هکتور مونرو چدویک (استاد مطالعات آنگلوساکسون ) بود وتحت تاثیر این استاد وهمسرش به سوی شرق وشرق شناسی کشیده شد.آنها علاوه برتشویق بویس به پژوهش در عرصه ی ایرانشناسی و آموختن زبان فارسی واسطه آشنایی او با شماری از ایرانیان نیز شدند که یکی از آنان سیدحسن تقی زاده بود.بویس بعدها یکی از کتابهایش موسوم به زردشتیان،باورها وآداب دینی آنان را به وی تقدیم کرد.بویس ادبیات فارسی را در محضر مینورسکی فرا گرفت ویک سال بعد مربی بخش ادبیات آنگلوساکسون وباستان شناسی کالج سلطنتی هالووی در دانشگاه لندن شد و همزمان وارد مدرسه مطالعات مشرق زمین و آفریقا شد و به تحصیل در رشته زبانهای ایرانی پرداخت. در آن روزها مینورسکی، والتر هنینگ و تقی زاده در این مدرسه تدریس می کردند.او مطالعات خود را در زمینه ایرانشناسی زیر نظر هننینگ ادامه داد.در سال 1945 موفق به اخذ درجه کارشناسی ارشد در این رشته شد.بعد از ورودش به دوره دکتری، در ۱۹۴۸ تدریس متون مانوی، پهلوی و پارتی را دربخش نو بنیاد ایرانشناسی مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی دانشگاهش به عهده گرفت. بویس در سال 1963 به مقام استدی ارتقا یافت وپس از رفتن هنینگ به کالیفرنیا عهده دار ریاست گروه شد.
آغاز تحقیقات
 با پیدا شدن انبوهی از اسناد در تورفان (ترکستان چین) در اواخر قرن نوزدهم در زمانی که مطالعه بر روی زبانهایی چون فارسی باستان واوستایی وفارسی میانه زردشتی (موسوم به پهلوی،شاخه جنوب غربی آسیای میانه)به اوج رسیده بودو اغلب پزوهشگران توجه خود را به شناسایی زبان پارتی (شاخه شمال غربی ایرانی میانه) و زبانهای شرقی ایرانی میانه معطوف ساخته بودند،پروفسور هننینگ به مری بویس پیشنهاد کرد که کار بر روی  شماری ازین اسناد باستانی ایرانی را به عنوان پایان نامه دکتری خود بعهده برگزیند. بویس در سال 1952 با موفقیت ازین پایان نامه دفاع کرو دوسال بعد پایان نامه خود را با عنوان سرودهای پارتی مانوی  منتشر نمود.وی پس از آن،بازهم به پیشنهاد هنینگ فهرست دستنوشته های ایرانی بخط مانوی در مجموعه تورفانی آلمان را فراهم آورد که در سال 1960 منتشر کرد.
ادامه تحقیقات ،فعالیتها وتالیفات
پروفسور مری بویس در طول زندگی  علمی و پربار خویش  هیچگاه از تحقیق و فعالیت های علمی ،ارائه مقالات و نوشتن کتابهای ارزنده باز نماند .در ادامه  به شماری از ارزنده ترین فعالیتهای او در زمینه ایرانشناسی می پردازیم:
در سال 1951 با گشایش بیست ویکمین کنگره خاور شناسی موضوع ساماندهی و انتشار  متون ایرانی  مطرح شد و در پی آن هنینگ عهده دار ریاست نهادی شد  که اجرای این برنامه را بر عهده داشت. مری بویس به عنوان دبیر و خزانه دار این تشکیلات کار خود را با کمک  برجسته ترین ایرانشناسان  آغاز کرد و موفق به انتشار مجموعه ای با عنوان کلی Corpus Inscriptionum  Iranicarum  شد که از انتشار 31 جلد آن اطمینان داریم وانتشار مجلدات بعدی آن نیز زیر نظر سیمز ویلیامز انجام میپذیرفت.
عضویت در شورای انجمن سلطنتی آسیایی، شورای سردبیری نشریهAsia Major ، انجمن خاورشناسان آمریکا و فرهنگستان علوم وادبیات دانمارک.
ادامه پزوهش بر روی متون مانوی و انتشار آنها و همچنین  انتشار نوشته هایی نیز در باره دین مانی
تدریس در دانشگاه ایندیانای آمریکا در سالهای 1977-1976
تحقیقات ویژه بر روی دین زردشتی در ایران  وانتشار بخشی از نتایج  در مقالات و سخنرانی های مختلف و انتشار کتابی درین باره در سال 1977
تالیف کتاب ارزنده  تاریخ کیش زردشت - ودر واقع تاریخ باورها ی ایرانی – از روزگاران پیش از زردشت تا امروز. نخستین جلد این اثر در سال 1975منتشر شد که به سپیده دم تاریخ این دین میپردازد.جلد دوم هفت سال بعد منتشر شد که مربوط به دوران هخامنشی است.
و سرانجام جلد سوم با همکاری فرانتس گرنه نوشته شد.- دوران پس از اسکندرتا دوره اشکانیان- (ظاهرا جلد 4، 5 ، 6 و 7 آن با همکار ی آلبرت دیونگپژوهشگر هلندی تالیف شده است)
تالیف کتاب زردشتیان ، باورها و آداب دینی آنها که در حقیقت تاریخ فشرده ای از این دین است که به سفارش هینلزدیگر پزوهشگر برجسته ادیان ایرانی نوشت .این اثر بعنوان کتاب درسی بارها تجدید چاپ شد وبه چندین زبان ترجمه شده است(فارسی ، روسی ، چینی و عربی که از روی نسخه فارسی ترجمه شد علاوه براین برگردان متن فارسی به خط سیریلیک در جمهوری تاجیکستان در جریان است).
فعالیت بعنوان یکی از نویسندگان اصلی دانشنامه ایرانیکا(در دهه 1980) . از همان آغاز . حدود یکصد مدخل را بویس به تنهایی و شماری را با همکاری دیگران  نوشته است که مخلهای مربوط به ادیان ایرانی  باستان او از بهترین مقالات راجع به ادیان باستانی ایران است.او همچنین با بریتانیکا نیز همکاری داشت.
سالهای پایانی زندگی
پروفسور مری بویس در سال 1982 باز نشسته شد وبه همین مناسبت دوتن از ایرانشناسان برجسته دیوید بیوار و جان هینلز جشن نامه ای حاوی مقالات تقدیمی همکاران بویس فراهم آوردندکه در سال 1985به مناسبت شصت و پنجمین سال تولدش منتشر شد.این مجموعه دو جلدی زندگینامه بویس و همچنین فهرستی از آثار چاپ شده و زیر چاپ او را تا آن تاریخ در بر دارد.رنج بیماری جسمی بویس که سالها همراهش بود سرانجام اورا خانه نشین وسپس زمینگیر کرداما او در طی این مدت نیز از ادامه کار باز نایستاد و علاوه بر تدوین تاریخ کیش زردشت مقالاتش را برا یدانشنامه ایرانیکا مینوشت.در همین دوران بویس جلد سوم تاریخ کیش زردشت ، یک مجموعه مقاله و شماری مقاله ونقد کتاب هم منتشر کرد .بویس واپسین روزهای عمر را در بیمارستانی در لندن گذراند و سرانجام درروز چهارم آوریل 2006 برابر با پانزده فروردین 1385 درگذشت.
خانم الموت هیتنر که به جای مری بویس استاد کرسی مطالعات زرتشتی دانشگاه لندن است،در سوگ نامه ای که بمناسبت درگذشت او در روزنامه دیلی تلگراف چاپ شد، می نویسد: پروفسور مری بویس... چنان دلباخته ایران شناسی بود که تمام دارایی و پس انداز خود را بی هیچ چشمداشتی در این راه صرف کرد.
او بر آن بود که تنها با خواندن کتاب و مقــاله نمی توان به چند و چون آیینها پی برد. او توانست با ژرف نگری در آیینها و رسوم و باورهایی که از سه هزار سال پیش تاکنون دست نخورده بود، به جزئیـــات زندگانی زردشت این اندیشمند ایرانی وآموزه هایش و حتی عقاید دینی پیش از ظهــوراو دست بیـــابد تا آن زمان پژوهشگران مطالعات زردشتی بیش از هرچیز برجنبه های اخلاقی و فلسفی این دین تکیه میکردند اما بویس پس از بررسی عمیق متون زردشتی و دیگر نوشته های مربوط به آن در یافت که زردشت خود روحانی بوده وپیوسته بر اجرای درست آداب دینی تاکید می ورزیده است. او دین زردشتی را بعنوان دینی زنده مطالعه نمود چون باور داشت آداب دینی در جوامع زردشتی ساکن در روستاهای دور افتاده ایران در مقایسه با زردشتیان شهرنشین هند بهتر حفظ شده است وهمین امربود که  او را بسمت ایران و زندگی یکساله با روستا نشینان زردشتی  کشانید.
.تالیفات وی درباره دین زردشت همواره ودر هر زمان میتواند منبعی سرشار و قابل اعتماد برای هر پژوهشگر ایرانشناس و ایراندوست باشد.
شماری از مهم ترین کتابها و مقاله های او:
«تاریخ کیش زردشت، جلد اول : اوایل کار، ترجوه همایون صنعتی زاده ، توس، تهران 1374
«زردشتیان ، باورها وآداب دینی آنها ،». ترجمه عسکر بهرامی،ققنوس، تهران1377
«میثره در ایزدکده مانوی»،ترجمه عسکر بهرامی، مهر در ایران و هند باستان(مجموعه مقالات)، به ویراستاری  بابک  عالیخانی،ققنوس،تهران،1384
«گوسان پارتی وسنت خنیاگری ایرانی »،دوگفتار درباره خنیاگری وموسیقی ایران،ترجمه بهزادباشی،آگاه تهران 1368
«چکیده تاریخ کیش زردشت»، ترجمه همایون صنعتی زاده، صفی علیشاه، تهران 1381

http://havaboodan.blogfa.com/8909.aspx

  به بهانه در گذشت:
به مناسبت درگذشت مری بویس / مجله نور
نویسنده : عسکر بهرامی
استرابو، مورخ یونانی، می‏نویسد: «به چشم مردم یونان، ایرانیان نامی‏ترین بیگانگان هستند». به راستی نیز، اگر هم توجه یونانیان بنا به ضرورت‏های سیاسی به ایرانیان جلب نمی‏شد، باز دلایل دیگری برای عنایت آنان به ایران‏زمین و مردم آن وجود داشت. ایران، خواه به لحاظ اصالت فرهنگ و ساختار ویژه حکومتش، خواه به لحاظ شکوه و حشمت دربار شاهنشاهانش،  و خواه به لحاظ شیوه خاصّ تعلیم و تربیتی و دیگر جنبه‏های فرهنگ و تمدّنش، در نظر یونانیان کانونی بود سرشار از شگفتی‏ها که همانند آن در هیچ کشور دیگر شرقی یکجا یافت نمی‏شد. با وجود این، تنها این قبیل جلوه‏های مدنیّت ایران نبود که مردم یونان را پسند می‏افتاد: از ایران جریان‏های فکری و بازتاب‏هایی از دانش‏های اسرارآمیز به یونان راه می‏یافت که ذهن و دماغ یونانی خواه ناخواه از آنها متأثر می‏شد.
امیل بَنوِنیست، ایران‏شناس برجسته فرانسوی، در سرآغاز کتاب کم‏برگ ولی پُرمایه خود با عنوان دین ایرانی بر پایه متن‏های کهن یونانی، پس از اشاره به مطلب یادشده، شرحی درباره بازتاب‏های دین‏های ایرانی در آثار یونانیان باستان می‏آورد  که آنها را، به تعبیری، باید از نخستین اسناد مربوط به شناخت بیگانگان از ایران به شمار آورد. از آن روزگار تا به امروز، اندیشه‏مندان و پژوهشگران پُرشماری، باز کمابیش به همان انگیزه‏های یادشده در بالا، در شناختن و شناساندن این حوزه تمدنی کوشیده‏اند و مجموعه دستاوردهای
آنان دانشی را بنیاد نهاده است که، طیّ چند قرن اخیر، با عنوان ایران‏شناسی، از شاخه‏های مهمّ علوم انسانی در دانشگاه‏های غرب بوده است.
گستردگی تاریخی و جغرافیائیِ ایران فرهنگی، یعنی حوزه حضور و نفوذ فرهنگ ایرانی، به پیدایش رشته‏های گوناگون علمی (دین، زبان و ادبیات، فرهنگ، تاریخ، ...) در قلمرو ایران‏شناسی انجامیده است و، در هر حوزه، پژوهشگرانی برجسته، با خلق آثاری ماندگار و تأثیرگذار، نام خود را جاودانه ساخته‏اند. در این میان، شمار کسانی که هم‏زمان در چند حوزه از سرآمدان بوده‏اند بیشتر از شمار انگشتان یک دست نبوده است و، بی‏هیچ تردید، پروفسور مِری بویس را یکی از ایشان باید دانست.
مِری بویس، در دوم ماه اوت 1920، در دارجلینگ هند دیده به جهان گشود. پدرش عضو سرویس غیرنظامی بریتانیا در هند بود که آن هنگام در هند به سر می‏برد؛ امّا مدتی بعد به انگلستان بازگشت و مری دوره دبیرستان را در آنجا به پایان رساند. مری بویس، در آغاز جنگ دوم جهانی، مدتی را داوطلبانه در جنگ خدمت کرد و، در سال 1940، برای ادامه تحصیل، وارد کالج نیونهام  در کمبریج شد. وی، در کمبریج، هم‏زمان در دو دوره، یکی زبان انگلیسی و دیگری باستان ‏شناسی و مردم‏شناسی، تحصیل کرد و هر دو را با احراز رتبه اول به پایان رساند.
مری بویس، در دوره باستان‏شناسی و مردم‏شناسی، شاگرد پروفسور هکتور مونرو چَدویک ( استاد مطالعات انگلوساکسون) بود و، تحت تأثیر این استاد و همسرش، به سوی شرق و شرق‏شناسی کشیده شد. چدویک و همچنین همسر وی ــ که ادبیات فارسی را از پروفسور ولادیمیر مینورسکی  ، ایران‏شناس مشهور اهل اتحاد شوروی سابق، فرا گرفته بود ــ علاوه بر تشویق بویس به پژوهش در عرصه ایران‏شناسی و آموختن زبان فارسی، واسطه آشنائیِ او با شماری از ایرانیان هم شدند که یکی از آنان سید حسن تقی‏زاده بود. به پاس این توجه خاصّ ِ چدویک، بویس بعدها یکی از مهم‏ترین کتاب‏هایش موسوم به زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها (á کتابنامه) را به وی تقدیم کرد.
بویس، در پایان دوره کارشناسی در سال 1943، بار دیگر به خدمت داوطلبانه در جنگ پرداخت و در همین دوره بود که از محضر مینورسکی نیز مستقیماً کسب علم کرد
و نزد او فارسی را فرا گرفت. یک سال بعد، بویس مربی بخش ادبیات انگلوساکسون و همچنین باستان‏شناسی کالج سلطنتی هالووِی در دانشگاه لندن شد و هم‏زمان در رشته ایران‏شناسی، زیر نظر ایران‏شناس مشهور والتِر برونو هِنینگ، ادامه تحصیل داد و زبان‏های ایرانی باستان و میانه را نزد او فرا گرفت. او، در سال 1945، موفق به دریافت درجه کارشناسی ارشد این رشته شد و، یک سال بعد، به کمبریج بازگشت تا با استفاده از بورس، زیر نظر هنینگ و هارولد والتِر بِیْلی ــ دیگر ایران‏شناس برجسته بریتانیائی ــ تحصیل در مقطع دکتری را آغاز کند. اندکی پس از ورود به این دوره یعنی در سال 1947 بود که به تدریس در بخش نوبنیاد ایران‏شناسی مدرسه مطالعات شرقی و آفریقائی  دانشگاه لندن پرداخت.
تا این زمان، مطالعه بر روی زبان‏هایی چون فارسی باستان و اوستایی همچنین فارسی میانه زردشتی (موسوم به پهلوی، شاخه جنوب غربی ایرانی میانه) به اوج رسیده بود و اغلب پژوهشگران توجه خود را به شناسائیِ زبان پارتی (شاخه شمال غربی ایرانی میانه) و زبان‏های شرقی ایرانی میانه معطوف ساخته بودند که، در اواخر قرن نوزدهم، انبوهی از اسنادِ به‏دست‏آمده از تُرفان (در ترکستان چین) زمینه را برای شناسائیِ آنها فراهم آورده بود. پروفسور هِنینگ، که از پیشگامان شناخت این زبان‏ها و بررسی اسناد آنها بود، به بویس پیشنهاد کرد تا کار بر روی شماری از متن‏های مانوی را برای رساله دکتری خود برگزیند. بویس، در سال 1952، با موفقیت از این رساله دفاع و، دو سال بعد، آن را با عنوان سرودهای پارتی مانوی(á  کتابنامه) منتشر کرد. وی، پس از آن، باز هم به پیشنهاد و زیر نظر هنینگ، فهرست دست‏نوشته‏های ایرانی به خطّ مانوی در مجموعه ترفانی آلمان (á کتابنامه) را فراهم آورد که در سال 1960 انتشار یافت.
بویس، از سال 1958، با سِمَت دانشیار مطالعات ایرانی، تدریس را ادامه داد. وی در سال 1963 به مقام استادی ارتقا یافت و، پس از رفتن استادش، هنینگ، به دانشگاه بِرکلی امریکا عهده‏دار ریاست این گروه شد.
در سال 1951، در بیست و یکمین کنگره خاورشناسی، موضوع ساماندهی و انتشار متون ایرانی مطرح شد و، در پیِ آن، هنینگ عهده‏دار ریاست نهادی شد که در سال 1955 برای اجرای این برنامه بنیاد یافت. مری بویس، از همان زمان، دبیر و خزانه‏دار این تشکیلات بود که، با همکاری برجسته‏ترین ایران‏شناسان، موفق به انتشار مجموعه‏ای با عنوان کلی  Corpus Inscriptionum Iranicarum شد. از این مجموعه، تا کنون، 31 جلد منتشر شده و کار آماده‏سازی و انتشار مجلدات بعدی نیز، زیر نظر سیمز ویلیامز همچنان ادامه دارد. بویس، علاوه بر این، در شورای انجمن سلطنتی آسیائی، شورای سردبیری نشریه Asia Major ، انجمن خاورشناسان امریکا، و فرهنگستان علوم و ادبیات دانمارک نیز عضویت داشت.
مری بویس، تا سال‏ها بعد، پژوهش بر روی نوشته‏های مانوی را ادامه داد و، علاوه بر انتشار متون، نوشته‏هایی هم درباره دین مانی منتشر کرد (از جمله á کتابنامه). با این همه، وی، از همان آغاز، مسائل مربوط به فرهنگ ایران باستان، به ویژه دین زردشتی را به گونه‏ای پی‏گرفت که به زودی برجسته‏ترین چهره روزگار خود در این زمینه گردید.
تا آن زمان، بزرگ‏ترین پژوهشگران مطالعات زردشتی، بیش از هر چیز، بر جنبه‏های اخلاقی و فلسفی این دین تأکید می‏کردند و می‏کوشیدند در آثار خود این ابعاد را مهم‏تر و پُررنگ‏تر جلوه دهند. اما بویس، پس از بررسی ژرفِ متن‏های زردشتی و همچنین دیگر نوشته‏های مربوط به آن، دریافت که زردشت خود روحانی بوده و پیوسته بر اجرای درست آداب دینی تأکید داشته است. از این رو، بر آن شد تا دین زردشتی را به منزله دینی زنده مطالعه کند و، چون باور داشت آداب دینی در جوامع زردشتیِ ساکن در روستاهای دوردست ایران در مقایسه با زردشتیان شهرنشین هند بهتر حفظ شده است، در حال بیماری، رنج سفری دشوار را پذیرفت و راهی ایران شد. او طیّ اقامتی یکساله (1962-1963) در میان زردشتیان ایران، به ویژه در روستاهای پیرامون یزد و کرمان، به مطالعه درباره باورها و آداب دینی زردشتیان پرداخت.
بویس، پس از بازگشت به انگلستان، جز در دوره‏ای پنج‏ماهه در سال‏های 1976-1977 که به دعوت دانشگاه ایندیانای امریکا در آن کشور بود، برای همیشه در کشورش ماندگار شد و کار بر روی یافته‏هایش را پی گرفت. او بخش‏هایی از نتایج حاصل از مطالعه دین زردشتی در ایران را در مقالات و سخنرانی‏هایی ارائه کرد و در سال 1977 نیز کتابی دراین‏باره منتشر ساخت(á کتابنامه)
یکی از طرح‏های پژوهشی بویس تألیف تاریخ کیش زردشت ــ و در واقع تاریخ باورهای ایرانی ــ از روزگاران پیش از زردشت تا به امروز بوده است. نخستین جلد این اثر در سال 1975 انتشار یافت که به سپیده‏دمان تاریخ این دین می‏پرداخت. جلد دوم هفت سال بعد منتشر شد که، در آن، فقط دوران هخامنشیان بررسی شده بود. سرانجام، جلد سوم ــ که بویس آن را با همکاری فرانتس گرُنه  نوشت ــ دوران پس از اسکندر تا دوره اشکانیان را در برمی‏گرفت. با این روند و با دقت و وسواس علمی بویس تردیدی نبود که به انجام رساندن کاری چنین سترگ سالیان دراز طول بکشد و چندین مجلد را در برگیرد (ظاهراً جلد چهارم و همچنین مجلدات پنجم تا هفتم، با همکاری آلبرت دِ یونگ ، پژوهشگر هلندی، تألیف شده امّا هنوز انتشار نیافته است).
بویس، که از همان آغازِ کار از گستردگی دامنه کار آگاهی داشت، تاریخ فشرده‏ای از این دین را، به سفارش ناظر مجموعه نوشته‏های مربوط به باورها و آداب دینی(17)، جان هینِلْز(18)، دیگر پژوهشگر برجسته ادیان ایرانی، با عنوان زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها نوشت که در سال 1979 منتشر شد. این اثر، که به عنوان کتاب درسی برای رشته ادیان فراهم آمده و بارها تجدید چاپ شده، به نظر اغلب پژوهشگران، بهترین کتاب در این زمینه به شمار می‏آید و به چندین زبان از جمله فارسی (á کتابنامه) روسی، و چینی هم ترجمه شده است (علاوه بر این، ترجمه عربی از روی ترجمه فارسی در کشور مصر و همچنین برگردان متن فارسی به خطّ سیریلیک در جمهوری تاجیکستان در جریان است). بنا به ارزیابی یکی از ایران‏شناسان، کتاب حاضر نیاز پژوهندگان رشته ادیان، به طور اعم، و علاقه‏مندان ادیان ایرانی، به طور اخص، را به طور کامل پاسخ می‏گوید؛ چه، اثری قابل فهم، مستدلّ و خواندنی درباره تحول باورها و آداب زردشتی در طول سده‏های متمادی است ... کمتر اتفاق می‏افتد که کتابی این‏چنین سرشار از اطلاعات، بدیع و، در عین حال، لذتبخش باشد. (á پشت جلد کتاب)
بویس، از آغاز فعالیت دانشنامه ایرانیکا (در دهه 1980) یکی از نویسندگان اصلی آن شد. در دوازده جلدی که تا کنون از این اثر منتشر شده، حدود یکصد مدخل (اغلب مربوط به دین زردشتی) را بویس به تنهایی ــ و شماری را هم با همکاری دیگران ــ نوشته است. این نوشته‏ها و همچنین مدخل‏های مربوط به ادیان ایران باستان، که او برای دانشنامه بریتانیکا نوشته، از بهترین مقالات دانشنامه‏ای و، در عین حال، نوشته‏هایی کاملاً پژوهشی‏اند.
بویس، در سال 1982، بازنشسته شد و، به همین مناسبت، دو تن از ایران‏شناسان برجسته ــ دیوید بیوار و جان هینِلز ــ جشن‏نامه‏ای حاوی مقالات تقدیمی همکاران بویس فراهم آوردند که در سال 1985، به مناسبت شصت و پنجمین سال تولد وی، منتشر شد. این مجموعه دو جلدی زندگینامه بویس و همچنین فهرستی از آثار چاپ‏شده و زیرچاپ او را تا آن تاریخ در بردارد.
رنج بیماری جسمیِ بویس، که سال‏ها همراهش بود، سرانجام او را خانه‏نشین و سپس زمین‏گیر کرد. امّا او از ادامه کار باز نایستاد و، علاوه بر تدوین تاریخ کیش زردشت(á کتابنامه)، مقالاتی برای دانشنامه ایرانیکا می‏نوشت. طیّ این دوران، بویس جلد سوم تاریخ کیش زردشت، یک مجموعه مقاله (á کتابنامه) و شماری مقاله و نقد کتاب هم منتشر کرد. بویس واپسین روزهای عمر را در بیمارستانی در لندن گذراند و سرانجام در روز چهارم آوریل 2006/ 15 فروردین 1385 درگذشت.
فقدان مری بویس ضایعه‏ای بزرگ برای مطالعات ایرانی به ویژه مطالعات زردشتی به شمار می‏آید. با این همه، واقعیت آن است که این ضربه بسی پیش‏تر و تقریباً از همان زمانِ بازنشستگیِ بویس بر پیکر ایران‏شناسی وارد شده بود. از دهه 1980 میلادی، مطالعات ایرانی در مراکز دانشگاهی و پژوهشی اروپا و امریکا ــ که پیش‏تر از پشتیبانی ایران بهره‏مند بودند ــ رو به افول نهاده بود. کاهش این توجه و فروکش کردن اقبال و توجه دانشجویان به این رشته، از یک سو، و سرمایه‏گذاری کشورهای دیگر برای کشاندن پژوهشگران و دانشجویان به فرهنگ‏های خود، از سوی دیگر، سرآغازِ جریانی نگران‏کننده برای مطالعات ایرانی شد که به تعطیلی برخی از مراکز یا به حداقل رسیدن فعالیت آنها در سالیان اخیر انجامید. پس از بازنشستگی مری بویس، بخش مطالعات ایرانی مدرسه مطالعات شرقی و آفریقائیِ دانشگاه لندن نیز، به تدریج، فضا و جای خود را به مراکز مطالعات عربی و ترکی سپرد. این مدرسه اکنون تنها یک استاد بازنشسته در  زمینه زبان‏های باستانی دارد و تا تعطیل شدنِ کاملِ آن راه درازی نمانده است. نشریه مدرسه با عنوان اختصاری BSOAS ، که سال‏ها عمدتاً نتایج پژوهش‏های بزرگانی چون هِنینگ، بِیلی، مَکِنزی ، و بویس را به چاپ می‏رساند، اینک گاه حتی در سه شماره یک سالِ آن هم مقاله‏ای درباره ایران چاپ نمی‏شود؛ و این در حالی است که چاپ مقالات پژوهشی درباره زبان‏ها و فرهنگ‏های ترکی، عربی، چینی، و تبّتی در آن رونق بسیار دارد.
کتابنامه
فهرست آثار مری بویس تا سال 1984، چنان‏که اشاره شد، در جشن‏نامه وی(23) مندرج است.
مشخصات کتاب‏شناختی شماری از مهم‏ترین کتاب‏ها و مقاله‏های بویس که در این یادداشت بدانها اشاره شده در اینجا می‏آید. در مواردی که اثر به فارسی هم ترجمه شده، مشخصات ترجمه فارسی هم در پیِ آن ذکر می‏شود:
1954
The Manichaean hymn-cycles in Parthian, London, etc., Geoffrey Cumberlege, Oxford University Press.
1955
``Zariadres and ZareÎr'''', BSOAS, ×VII, 3, pp. 463-477.
«زریادرس و زریر»، ترجمه کتایون صارمی، یشت فرزانگی، جشن‏نامه دکتر محسن ابوالقاسمی، هرمس، تهران 1384.
1957
``The Parthian goÎsaÎn and Iranian Minstrel Tradition'''', JRAS, 1-2, pp. 10-45.
»گوسان پارتی و سنّت خنیاگری ایرانی»، دو گفتار درباره خنیاگری و موسیقی ایران، ترجمه بهزاد باشی، آگاه، تهران 1368.
1957
``Some Reflections on Zurvanism'''', BSOAS, ×I×, 2, pp. 304-316.
1960
A Catalogue of the Iranian Manuscripts in Manichaean Script in the German Turfan Collection, Berlin, Akademie-Verlag.
1962
``On Mithra in the Manichaean Pantheon'''', A Locust''s Leg: Studies in Honour of S.H. Taqizadeh, edited by W.B. Henning and E. Yarshater, London, Percy Lund, Humphries and Co. Ltd., pp. 44-54.
«میثره در ایزدکده مانوی»، ترجمه عسکر بهرامی، مهر در ایران و هند باستان (مجموعه مقالات)، به ویراستاری بابک عالیخانی، ققنوس، تهران 1384.
The Letter of Tansar (translation from Persian into English), Roma Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
1969
``On Mithra''s Part in Zoroastrianism'''', BSOAS, ×××II, 1, pp. 10-34.
«نقش مهر در دین زردشتی»، ترجمه احمدرضا قائم‏مقامی، مهر در ایران و هند باستان (همان)
1970
``On the Calendar of Zoroastrian Feasts'''', BSOAS, ×××III, 3, pp. 513-539.
1975
A History of Zoroastrianism, Vol. I: The Early Period, Leiden, Köln, E. J. Brill.
تاریخ کیش زرتشت، جلد اول: اوایل کار، ترجمه همایون صنعتی‏زاده، توس، تهران 1374 (چ 2: 1376).
1975
A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Téhéran, Liège, Bibliothèque Pahlavi.
1977
A Word-List of Manichaean Middle Persian and Parthian, Téhéran, Liège, Bibliothèque Pahlavi.
1977
A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford, Clarendon Press.
1979
Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, London, Routledge and Kegan Paul.
زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها، ترجمه عسکر بهرامی، ققنوس، تهران 1381 (چ 6: 1384).
1982
A History of Zoroastrianism, Vol. II: Under the Achaemenians, Leiden, Köln, E. J. Brill.
تاریخ کیش زرتشت، جلد دوم: هخامنشیان، ترجمه همایون صنعتی‏زاده، توس، تهران 1375.
1992
A History of Zoroastrianism, Vol. III: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, with Frantz Grenet, Leiden, etc., E. J. Brill.
تاریخ کیش زرتشت، جلد سوم: پس از اسکندر گجسته، (با فرانتس گرُنه)، ترجمه همایون صنعتی‏زاده، توس، تهران 1375.
1992
Zoroastrianism, Its Antiquity and Constant Vigour, Costa Mesa and New York, Mazda Publishers.
چکیده تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی‏زاده، صفی‏علیشاه، تهران 1377.

http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=46847

دلباختهء ایران و کیش زرتشت / مجله نور
به مناسبت مرگ مری بویس/همایون صنعتی
پروفسور مری بویس،استاد مطالعات زرتشتی روز بیستم ماه اوت 1920 در دارجلینگ،هند به‏ دنیا آمد.سحرگاه روز چهارم اپریل 2006،در بخش عمومی بیمارستانی در لندن، در خواب‏ درگذشت.
پدرش از قضات دستگاه حکومتی انگلستان در هند بود و مادرش نوه  مورخ انگلیسی‏ سموئیل گاردنر .در یکی از دبیرستان‏های  خصوصی انگلستان درس خواند. سپس وارد مدرسه‏ مطالعات شرقی و آفریقایی شد.همان مدرسه‏ای که بعدها تمام عمر کاری خود را در آنجا گذراند.مری بویس آنگاه در آن دانشکده به تحصیل مشغول شد که امثال سید حسن تقی‏زاده و مینورسکی و هنینگ در آنجا تدریس می‏کردند.با آنکه رشته تحصیلی مری بویس ادبیات‏ انگلیس و باستانشناسی و مردمشناسی بود،لا بد به علت تشویق و صلاحدید مینورسکی و تقی‏زاده،وهنینگ قدم در وادی ایرانشناسی گذاشت. مانند اکثر ایرانشناسان بیگانه‏تبار فریفته و شیفته فرهنگ و تمدن ایران،که هویت تاریخی هزار چهره‏ای است،شد.دلباختگی او به ایران،و مخصوصا رخساره زرتشتی آن،آنگاه اوج گرفت که یک سال،در سال 1966،در روستاهای‏ زرتشتی‏نشین اطراف یزد با کشاورزان تنگ‏دست اما معتقد و متعصب در آیین خود به سر برد. پس از این اقامت یک ساله بود که نظریاتش درباره این نخستین دین توحیدی جهان زیر و رو شد.اقامت وی در میان زرتشتیان یزد و کرمان سبب شد تا آراء و نظریات اکثریت قریب به اتفاقمحققان و پژوهشگران بیگانه را در زمینه کیش زرتشت،زیر سئوال برد.مری بویس این پرسش‏ ساده اما ژرف را مطرح ساخت:
»سه هزار سال پس از زرتشت چه کسی صلاحیت بیشتر در تعبیر و تفسیر و شرح باورها و تعالیم زرتشت را دارد؟ پژوهشگران و دانشمندانی که در صندلی‏های راحت کتابخانه‏های خود لم‏ داده و بر سر جزئیات دستوری گاتها و نیایش‏ها و دیگر ادبیات دینی زرتشت قلمفرسایی‏ می‏کنند یا آن کشاورز قبا بر تن زرتشتی که در کوه‏ها و بیابان‏های خشک اطراف یزد و کرمان بیل‏ می‏زند و کار می‏کند و عرق می‏چکاند و ادعیه زرتشتی را زمزمه نموده و سفت و سخت سنت‏ها و آیین‏های دین‏آباد اجدادی خود را حفظ می‏نماید؟«
آنچه باعث مطرح شدن این پرسش شده بود فطرت هوشیار و بیدار و کنجکاوی او بود.پی‏ برده بود با خواندن کتاب و مقاله نمی‏توان به چند و چون این نخستین کیش یکتاپرستی آدمی، به‏گونه‏ای ملموس و محسوس،پی برد.اقامت در میان زرتشتیان کشاورز اطراف یزد و کرمان او را نسبت به اهمیت آیین‏ها و مراسم عبادی زرتشتیان ایران مترصد ساخت. توانست با دقت و موشکافی در این آیین‏ها و رسوم و باورها،که از سه هزار سال پیش تا امروز دست نخورده بود، به جزئیات زندگانی این پیامبر ایرانی و تعالیم او،و حتی عقاید دینی پیش از ظهور زرتشت، دسترسی پیدا کند.دیگر پژوهشگران غربی،تحت‏تأثیر افکار مسیحیان،بر این باوربودند که پیروان امروزی زرتشت تعالیم و باورهای درست و اصیل زرتشت را فراموش کرده و دوباره رسوم و آیین‏های پیش از پیدایش زرتشت را تکرار می‏کنند.سرانجام چکیده تحقیقات و یافته‏های جدید خود را در طی یک سلسله خطابه و آنگاه با کتاب«پایگاه ایرانی کیش زرتشت» (منتشر شده در سال 1978)عرضه نمود که در اندیشه‏ها و نوشته‏های دیگر محققین این زمینه‏ اثر عمیق گذاشت.
شاهکار مری بویس کتاب مفصل و چند جلدی تاریخ کیش زرتشت است که به اغلب‏ زبان‏ها،از جمله فارسی،ترجمه شده است.افسوس که پیش از آنکه جلد چهارم این کتاب را که‏ به تاریخ کیش زرتشت در دوره تسلط سلوکیان بر ایران و پادشاهی طولانی اشکانیان اختصاص‏ دارد درگذشت.خوشبختانه پیش از آنکه بمیرد با ناشر خود،مؤسسه بریل در هلند،به توافق‏ رسیده بود که البرت دویونک،استاد دانشگاه لیدن،کتاب را به انجام رساند.
آشنائی نویسنده این چند سطر با مری‏بویس با ترجمه کتاب تاریخ کیش زرتشت شروع شد. آشنائی که به زودی به دوستی و مکاتبه مستمر تبدیل شد.هربار که گذارم به لندن می‏افتاد، معمولا بعد از ظهرهای روزهای دوشنبه،به دیدنش می‏رفتم و گاهی تا نیمه ‏شب درباره مسائل‏ مربوط به تاریخ کیش زرتشت،به خصوص گاهشماری و تقویم زرتشتیان،به گفتگو و بحث و مشاجره می‏نشستیم.مهربان و مبادی آداب و آرام و ملایم بود اما آنگاه که پای اختلاف‏نظر وسلیقه پیش می‏آمد نقاب آرامش و ملایمت او کنار می‏رفت و آشکار می‏شد شیرزنی است که در حمله و ضربت زدن از هیچ ببر و پلنگی دست‏کم ندارد. به‏عنوان مثال اصرار داشت ایرانیان‏ روزگار هخامنشیان در گاهشماری خود سال طبیعی؟4/1 365روزه را به کار نمی‏بردند و اصلا از آن‏ آگاه نبودند.چون اصرار می‏ورزیدم که حرفش قابل‏قبول نیست و معقول نیست قومی کشاورزی‏ و دامداری کند و با سال شمسی طبیعی آشنائی نداشته باشد اصرار می‏کرد آنچه می‏گوئی تنها ادعا است.کدام دلیل و مدرک را می‏توانی ارائه دهی؟ناچار شدم در جستجوی دلیل و مدرک‏ اثبات این مدعا چند ماهی تکاپو کنم تا سرانجام مقاله ساعت ستاره‏ای نیریز را،که حاکی از آگاهی ایرانیان زمان هخامنشی از سال؟4/1 365 روزی بود،تهیه و برایش ببرم.چند بار پس از ساعت‏ها مشاجره و مجادله بی‏امان هنگام خداحافظی گفت:«فلانی باز هم تو را دست‏کم‏ گرفتم».گمان می‏کنم قصد تشویق مرا داشت تا از تحقیق درباره گاهشماری ایران باستان خسته‏ نشوم و دست از تکاپو برندارم.
محققی باانصاف و با سعه‏ی صدر بود.در اقرار به اشتباه خود هیچگاه تردید و درنگ نمی‏کرد. آخرین مقاله‏اش درباره گاهشماری زرتشتی بود.روز پیش از مرگش،که به دیدن او به بیمارستان‏ رفته بودم،چند بار گفت این بهترین مقاله‏ایست که نوشته‏ام.مقاله با اقرار به اینکه پاره‏ای از نظراتش درباره گاهشماری ایران باستان نادرست بود آغاز می‏شود.
چنان دلباخته و عاشق ایرانشناسی و کیش زرتشت بود که نه تنها مختصر پس‏انداز و و دارئیش را وقف ادامه مطالعات کیش زرتشت کرد بلکه در تمام طول عمر خود بر طبیعی‏ترین‏ غرایز و نیازهای جسمانی خود پا گذاشت.و شوهر نکرد.و باردار نشد.لذت فرزند داشتن را نچشید تا بتواند تمام شعور و نیروی ذهن خود را بر ایران و کیش زرتشت متمرکز سازد.خانم‏ الموت هینتز،که اکنون به جای مری بویس استاد کرسی مطالعات زرتشتی دانشگاه لندن است، در سوگنامه‏ای مری بویس،که برای روزنامه مشهور و پرتیراژ دیلی تلگراف،نوشته در تأیید مطلب بالا می‏گوید:
»مری اعتقاد راسخ داشت نیازها و محدودیت‏های ناشی از تحقیق علمی با وظائف خانوادگی سازگار نیست.بنابراین از ازدواج پرهیز کرد.به قول خودش وفاداری و یکه‏پرستی به علم‏ و تحقیق را بر غریزه و طبیعت خود ترجیح داد.کف نفس پیشه‏ ساخت.تمام عمر خود را وقف دانش و پژوهش کرد«

http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=434622

"مری بویس" ایران شناس برجسته انگلیسی درگذشت / دیروز و امروز
نویسنده: مجید تفرشی - پنجشنبه ۱٧ فروردین ۱۳۸٥                                        
پروفسور "مری بویس" ایران شناس و استاد ممتاز انگلیسی روز سه شنبه چهارم آوریل (۱۶ فروردین) در سن 86 سالگی درگذشت.
بسیاری از ایران شناسان جهان، بویس را برجسته‌ترین متخصص ادیان و فرهنگ ایران باستان می‌دانند.
پرفسور بویس در سال 1920 ز والدینی انگلیسی در هند به دنیا آمد و در سال 1945 در سن ۲۵ سالگی با ارایه پایان نامه‌ای درباره آیین مانوی از دانشگاه کیمبریج درجه دکترا دریافت کرد.
بویس در سال 1947 استاد و در سال 1963 پروفسور مطالعات زرتشتی در کالج مطالعات شرقی دانشگاه لندن (سوآز) شد. وی مدت طولانی درکرمان و یزد به سر برد و بازندگی در میان اقلیت زرتشتی به مطالعه آداب و رسوم زرتشتیان ایران پرداخت.
بویس تعداد بسیار زیادی کتاب و مقاله در زمینه تاریخ ایران باستان و تحول آداب و رسوم و فرهنگ آیین زرتشت و دیگر ادیان کهن ایران نوشته و تصحیح کرده که شماری از آنها به فارسی نیز برگردانده شده و از میان آنها می‌توان به این کتابها اشاره کرد: "زرتشتیان، باورها و آیین دینی آنها" (ترجمه عسکر بهرامی)، "توان پایدار و قدمت زرتشتی گری"، "حضور سایه ‌وار ولی قدرتمند زرتشتی‌گری در جهان یهودی و مسیحی"، "تاریخ هفت جلدی کیس زرتشت" (ترجمه همایون صنعتی)، "چکیده تاریخ کیش زرتشت" (ترجمه همایون صنعتی) "نامه تنسر"، "ادعیه مانوی درعصر پارتیان"، "منابع متون زرتشتی"، "ادبیات مانوی در متن‌های پارتی و پارسی میانه"، "آیین زرتشت، کشف دوباره فصل گمشده‌ای از تاریخ دینی بشر"، (ترجمه امید بهبهانی و ابوالحسن تهامی).
سوای تحقیق و تدریس، یکی از جنبه‌های مهم زندگی پروفسور مری بویس در دوران پربار علمی وی تربیت چندین متخصص برجسته ایرانی و غیرایرانی تاریخ، فرهنگ و زبان ایران باستان بود که از بین آنها می‌توان به مرحوم دکتر "مهرداد بهار" مورخ و زبان شناس نامدار ایرانی و فرزند "ملک‌الشعرای بهار" اشاره کرد.

http://mtafreshi.persianblog.ir/post/45

ادای دِین به یک ایران‌شناس نامی / وبلاگ پوس
نویسنده: دکتر روزبه زرین‌کوب
او در روزگار غول‌ها به دنیا آمد و در چنین جهانی بالید و پرورید. در دوران کودکی، نوجوانی و جوانیِ وی هنوز برخی از غول‌های ایران‌شناسی زنده بودند: نولدکه، آندرئاس، گلدنر، بارتولمه، مارکوارت و هر‌تسفلد تنها تعدادی از آنها هستند. در واقع، استعداد ذاتی، هوش سرشار و اشتیاقی که بعدها در او به وجود آمد، با چنین زمینه‌ای، و با تعلیم استادانی چون هنینگ و بیلی او را به یکی از اثرگذارترین ایران‌شناسان سده 20 میلادی تبدیل کرد.
مری بویس هنگامی که این مقاله نوشته می‌شود، درست یک سال از مرگ بویس می‌گذرد. با مرگ مری بویس که به دنبال درگذشت پژوهشگرانی چون ایگور دیاکونف، گرشویچ، مکنزی، امریک و... روی داد، یک نسل زبده از ایران‌شناسان به پایان دوران حیات خود نزدیک می‌شوند. نکته تأسف انگیز آن است که در اوضاع کنونی دیگر نمی‌توان توقع ظهور ایران‌شناسانی در این مرتبه علمی را داشت. در روزگار ما خورشید‌های فروزان حوزه مطالعات ایران‌شناسی یک یک افول می‌کنند و جای خود را به ستاره‌های کم فروغ می‌دهند. در دانشگاههای معتبر جهان، کرسی‌های مطالعات ایران‌شناسی یا خالی می‌مانند و یا جای خود را به مطالعات سامی‌شناسی، ترک‌شناسی و چین‌شناسی می‌بخشند. روزگارانی که مجله‌های معتبر شرق‌شناسی جهان مملو از تحقیقات بدیع و مطالعات جدید درباره تاریخ، تمدن و فرهنگ ایران بود، دیگر به سر آمده است. اینک، در این گونه مجله‌ها شاید انتشار مقالاتی در باب آسیای مرکزی و افغانستان ــ به اعتبار قرار داشتن این سرزمین‌ها در محدودة جهان ‌ایرانی یا ایران فرهنگی ــ تنها می‌تواند اندکی از اندوه ایرانیان و ایران دوستان بکاهد. در وضع کنونی، حتی گاه برخی از مجله‌های معتبر ایران‌شناسی تغییر نام می‌دهند و مثلاً عنوان خود را از «گزارش‌های باستان‌شناسی ایران» به «گزارش های باستان‌شناسی ایران و توران» تبدیل می‌کنند. اینکه اسباب و ادله چنین تغییراتی چیست، در موضوع این مقاله نمی‌گنجد، اما دست کم جلب توجه دوستداران ایران و مطالعات ایرانی به این نکات، خود خالی از اهمیت نیست!  به هر حال، مرگ مری بویس در مقطع حساسی از وضعیت مطالعات ایران‌شناسی روی داد و از این رو، توجه به زندگی علمی او، نه تنها به سبب بزرگداشت وی، بلکه به عنوان مرثیه‌ای بر پایان تقریبی یک دوران زرین در حوزه مطالعات و تحقیقات ایران‌شناسی دارای اهمیت است.
تولد مری ‌بویس در بیرون از مرزهای کشورش، انگلستان روی داد: 2 اوت 1920 در دارجیلینگ هند. شاید چند سال زندگی در دنیای شرق در جلب توجه او به ایران بی‌تأثیر نبود. پدرش در دستگاه اداری دولت انگلستان در هند خدمت می‌کرد و مادرش نوة پسریِ سموئل گاردنر1 ، مورخ انگلیسی بود. مری‌بویس پس از به پایان رساندن تحصیلات دبیرستانی در انگلستان، در سال 1940م درکالج نیونم2 در کیمبریج در دو رشته «زبان انگلیسی» و نیز «باستان‌شناسی و انسان‌شناسی» ثبت نام کرد و در سال‌های 1942 و 1943 م در هر دو رشته با رتبه اول فارغ‌التحصیل شد. با تشویق‌های هکتور چَدویک، استاد بویس در رشته باستان‌شناسی و انسان‌شناسی، وی نزد ایران‌شناس برجسته، ولادیمیر مینورسکی به آموختن زبان‌فارسی پرداخت و بعد با سید حسن تقی‌زاده آشنایی یافت.
در سال 1944 م بویس مربی ادبیات انگلو ساکسون و نیز باستان‌شناسی دانشگاه لندن شد و در همان زمان، برای تحصیل در مقطع فوق‌لیسانس رشته ایران‌شناسی را برگزید و زیر نظر والتر برونو هنینگ به فراگیری زبان‌های فارسی باستان و فارسی میانه پرداخت و در 1945 م فارغ‌التحصیل شد. مری‌بویس یک سال بعد، تحصیل در مقطع دکتری ایران‌شناسی را زیر نظر و با هدایت هنینگ و هرولد بیلی آغاز نمود و در 1947م کار خود را برای تدریس در «بخش ایران‌شناسی» در مدرسه مطالعات شرقی و افریقایی دانشگاه لندن3 شروع کرد. به پیشنهاد هنینگ، بویس موضوع رساله دکتری خود را مطالعه بر روی دست نویس‌های مانوی که در تُرفان ــ در ترکستان چین ــ کشف شده بود، قرار داد و در 1952م از آن دفاع کرد. همین رساله در 1954م، به عنوان کتابی با نام «سرودهای پارتی مانوی«4 منتشر شد.
پس از آغاز به کار هنینگ در دانشگاه برکلی امریکا، مری‌بویس مدیر بخش ایران‌شناسیِ مدرسه مطالعات شرقی و افریقایی شد. همچنین وی دبیر و خزانه‌دار «مجموعه دست‌نویس‌های ایرانی»5 بود.
بویس یکی از بزرگ‌ترین متخصصان پژوهش‌های زردشتی بود. وی برای درک بهتر این آیین و از آنجا که عقیده داشت آداب و رسوم زردشتیان در روستا‌های کوچک زردشتی‌نشین ایران بهتر باقی‌مانده است، در فاصله سال‌های 1963 تا 1964 به مدت هفت‌ماه در ده شریف‌آباد یزد زندگی کرد و با رفت‌و آمد به آبادی‌های زردشتی‌نشین دیگر، در تمامی مراسم و آداب دینی آنها حاضر می‌شد، تا این آیین را به عنوان دینی زنده بررسی کند. حاصل این مطالعات، در سال 1975 م در دانشگاه آکسفورد به صورت شش سخنرانی ارائه شد و در 1977م با نام «پایگاه ایرانی کیش زردشتی»6 به چاپ رسید.
مطالعات بویس پس از آن در حوزه دین زردشتی ادامه یافت که مهم‌ترین حاصل آن، انتشار مجموعه «تاریخ کیش زردشتی»7 است که تا زمان مرگ وی 3 جلد آن به چاپ رسید و ظاهراً جلدهای دیگر آن نیز منتشر خواهد شد. بویس در آثار خود نشان داده، از آنجا که خودِ زردشت روحانی بوده است، برای درک بهتر آیین زردشتی باید به آیین‌ها و مراسم عبادی‌ زردشتیان توجه کرد.
در عین حال، بویس تعداد زیادی مقالات دائرة‌المعارفی در حوزة دین و فرهنگ ایران باستان برای «دانشنامه بریتانیکا» و به ویژه در »دانشنامه ایرانیکا» تألیف کرد که مجموعه ارزنده‌ای از مطالعات دین‌شناسی ایران پیش از اسلام را ــ به خصوص در موضوع آیین زردشتی ــ عرضه می‌کند.
در سال 1985م، بیوار و هینلز مجموعه مقالاتی را در 2 جلد به عنوان «جشن‌نامة پروفسور مری بویس» جزو مجموعة آکتا ایرانیکا8  (جلدهای 24و 25) به چاپ رساندند. فهرست کاملی از نوشته‌های مری‌بویس را تا سال 1984م می‌توان در این کتاب یافت.
مری‌بویس در 1982م از دانشگاه بازنشسته شد. اما همچنان به مطالعات علمی خود درباره تاریخ فرهنگ ایرانی ادامه داد. وی سرانجام در سحرگاه روز 4 آوریل 2006/15 فروردین 1385 در بیمارستانی در لندن در گذشت. با مرگ او، حوزه مطالعات ایران‌شناسی دانشمندی را از دست داد که شاید دیگر نمی‌توان انتظار برآمدن محققی همسنگ او را داشت.
آیین‌های زردشتی و مانوی، اساطیر ایرانی، جشن‌ها و گاهشماری ایرانی از مهم‌ترین مباحث مورد توجه بویس بود. شک ندارم که جهان ایران‌شناسی بدون مری بویس بسیار کمتر از آن چیزی می بود که اینک هست.

http://poth.blogfa.com/post-438.aspx

دانشمندی که یک سال با زرتشتیان زندگی کرد / انجمن زرتشتیان استهکلم
نویسنده: آفتاب یزدانی
18  فروردین ماه، سالروز درگذشت پروفسور «مری بویس» بود، ایران شناسی که برای شناخت مردمان این سرزمین به کتاب ها بسنده نکرد، کوله بارش را بست و چندی در میان این مردم زیست. «مری بویس» متخصص ادیان و فرهنگ ایران باستان بود.
او که استاد دانشگاه بود با پژوهش هایی که بر روی زرتشتیان ایران انجام داده بود، از سال ۱۹۶۳، پروفسور مطالعات زرتشتی در کالج مطالعات شرقی دانشگاه لندن (سوآز) شد.
پژوهش ها و تلاش های علمی مری بویس در راه شناخت ایران باستان و دین و آیین زرتشتی را می توان در کتاب هایش همچون «ادبیات فارسی در ایران میانه»، «زرتشتیان، باورها و آیین دینی آن ها» ، «توان پایدار و قدمت زرتشتی گری«، »حضور سایه‌وار ولی قدرتمند زرتشتی‌گری در جهان یهودی و مسیحی»، «تاریخ هفت جلدی کیس زرتشت»، «چکیده تاریخ کیش زرتشت»، «نامه تنسر» و «ادعیه مانوی درعصر پارتیان»، «منابع متون زرتشتی»، «ادبیات مانوی در متن‌های پارتی و پارسی میانه»، «آیین زرتشت، کشف دوباره فصل گمشده‌ای از تاریخ دینی بشر»، جست.
او که متولد ۱۹۲۰ میلادی بود، دکترای خود را با پایان نامه ای درباره آیین مانوی از دانشگاه کمبریج در سال ۱۹۴۵ دریافت کرد و از ان سال استادی دانشگاه را بر دوش داشت تا این که در سال ۱۹۶۳ پروفسور مطالعات زرتشتی شد.
مری بویس را می توان در زمره ی پژوهشگرانی به شمار آورد که دین زرتشتی را به عنوان دینی زنده، بررسی و کاوش کرد. مری بویس برای این پژوهش، یک سال را با زرتشتیان یزد و زرتشتیان ساکن کرمان(از ۱۹۶۲ تا ۱۹۶۳ میلادی) زندگی کرد تا با آیین هایشان آشنا شود چرا که باور داشت آیین های دینی در جوامع زرتشتی ایران در سنجش با زرتشتیان هندوستان(پارسیان؛ آن دسته از زرتشتیان که پس از تازش تازیان به هندوستان رفته اند) دست نخورده تر مانده است.
البته او نیز همچون دیگر  پژوهشگران، در کاوش هایش لغزش ها و برداشت هایی نادرست، دارد که در نوشتارها و کتاب هایش می توان دید شاید از آن رو که اندک زمانی را با زرتشتیان و آیین هایشان بود و پرورش یافته ی دنیایی دیگر بود.
اما به هر روی نمی توان تلاش هایش را نادیده گرفت، بانوی دانشمندی که تنها به متن ها و کتاب های دیرین بسنده نکرد و پژوهش حضوری(تحقیق میدانی) را بایسته دید.
مری بویس در ۸۶ سالگی درگذشت. دیروز ششمین سالمرگ او بود. یادش گرامی

http://www.szf.se/fa/1391/01/18/دانشمندی-که-یک-سال-با-زرتشتیان-زندگی-کر
 
مورخ و ایرانشناس معروف انگلیسی درگذشت / مگ ایران

میراث خبر:  مری بویس مورخ و ایرانشناس انگلیسی تبار 18 فروردین در گذشت . وی سال 1920 در دارجلینگ هند متولد شد.بویس دکترای خود را با ارایه پایان نامه یی درباره آیین مانوی از دانشگاه کمبریج در سال 1945 دریافت کرد.او در سال 1947 استاد و در سال 1963 پروفسور مطالعات زرتشتی در کالج مطالعات شرقی دانشگاه لندن (سوآز) شد.
  او تحقیقات خود را درباره زرتشتیان با زندگی با مردم کرمان و یزد کامل کرد.
»ادبیات فارسی در ایران میانه »، زرتشتیان ، باورها و آیین دینی آنها، توان پایدار و قدمت زرتشتی گری ، حضور سایه وار ولی قدرتمند زرتشتی گری در جهان یهودی و مسیحی ، تاریخ هفت جلدی کیس زرتشت ، چکیده تاریخ کیش زرتشت ، نامه تنسر و ادعیه مانوی درعصر پارتیان ، منابع متون زرتشتی ، ادبیات مانوی در متن های پارتی و پارسی میانه ، آیین زرتشت ، کشف دوباره فصل گمشده یی از تاریخ دینی بشر، از جمله آثار اوست که به فارسی ترجمه شده است.
مهرداد بهار، مورخ ایرانی و فرزند ملک الشعرای بهار شاگرد او بود.

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=1025523

 
درباره آثار:
هزار باده ناخورده؛ نقد و بررسی کتاب «تاریخ کیش زرتشت»(*) / مجله نور
نویسنده : حسین حیدری (**)
گمان مبر که به پایان رسید کار مغان                         هزار باده ناخورده در رگ تاک است
چکیده:
در این مقاله کتاب تاریخ کیش زرتشت اثر مری بویس ــ استاد سابق دانشگاه لندن ــ بررسی شده است. از نظر نویسنده مقاله، مهم‏ترین مبانی فکری و پژوهشی مؤلف کتاب مزبور عبارت است از:
1. مری بویس از معدود پژوهندگان غرب است که زرتشت را نه سیاستمدار و نه جادوگر، بلکه پیامبری الهام شده و اندیشمندی متفکر و روحانی می‏داند و همانند پیروان آن پیامبر، به اصالت وحیانی پیام او معتقد است.
2. در بررسی تحولات فکری مزداپرستی، بویس برخلاف برخی از پژوهشگران، برای سنت شفاهی آن دین اهمیت بسیاری قائل است و اختلافات و تضادهای بین متون مذهبی زرتشتی (گاتاها، اوستای جدید، متون پهلوی و...) را درخور توجه بسیار نمی‏داند و آن متون را مؤیّد و مکمّل یکدیگر می‏داند.
3. بویس پادشاهان متقدم و متأخر هخامنشی را عموما پیرو دین زرتشت می‏داند و برخی از واقعیات تاریخی را نادیده می‏انگارد و در این دیدگاه با پژوهشگرانی چون بنونیست، گیرشمن، بهار، گری و غیره اختلافی بنیادین دارد.
نویسنده مقاله پس از بیان مبانی مذکور، بعضی از کاستی‏ها و خطاهای ترجمه فارسی را برشمرده و آن خطاها را عمدتا ناشی از عدم تسلّط مترجم به موضوع تحقیق و نگارش فارسی دانسته است.
______________________________
*. بویس، مری. 1374. تاریخ کیش زرتشت؛ ج 1: اوایل کار. (1375). ترجمه همایون صنعتی‏زاده. تهران: توس.
**. استادیار دانشگاه کاشان.

مقدمه ـ پیشینه ایران‏شناسی در غرب:
کشف سیمای واقعی مزداپرستی و معرفی تأثیر این میراث عظیم در تحولات دینی ایرانیان و دیگر ملت‏ها (به‏ویژه یهود، مسیحیّت، گنوسیه و...) تاحدود زیادی مدیون و مرهون گزارشگران، عالمان و به‏ویژه پژوهشگران اروپایی بوده است؛ چرا که از سویی، بسیاری از میراث مکتوب مزداپرستی، به دلایل مختلف سیاسی و اجتماعی، در طول تاریخ یا از بین رفته و یا دچار تحریف آشکار و پنهان شده است؛ و از سویی دیگر، نمی‏توان از این واقعیت گریخت که علاقه‏مندی و وابستگی وافر هر فرد و یا هر قوم به اعتقاداتش خود می‏تواند مانع شناخت صحیح و بی‏طرفانه و ماندگار باشد: حُبُّکَ‏الشی‏ء یُعْمی وَ یُصِم.
قدیمی‏ترین گزارش‏های اروپاییان را از کیش ایرانیان باستان به فیثاغورث(1) (495 ـ 570 ق.م.) بازگردانده‏اند. پس از وی، روایات خسانتوس(2) (425 ـ 465 ق.م.)به‏ویژه ازجهت تأثیری که بر هرودت گذاشته است، اهمیت دارد. هیچ محققی در شناخت فرهنگ ایران باستان نمی‏تواند از کتاب تاریخ هرودت (420ـ 486 ق.م.) که به پدر و بنیانگذار علم تاریخ شهرت یافته است، بی نیاز باشد.(1)
باورهای فلسفی و جهان‏شناسی و اجتماعی و سیاسی افلاطون (347-427 تا 429 ق.م.) نیز ــ چنان‏که محققان بازنموده‏اند ــ تا حدود زیادی متأثر از اندیشه‏های ایرانیان باستان است ( مجتبایی، 1352)؛ و از این حیث نمایانگر اندیشه‏های ایرانی است. او نخستین عالم اروپایی است که نام زرتشت را در اثر خود ذکر کرده است و تاریخ زندگی زرتشت را شش هزار سال قبل از آن زمان می‏داند. در این زمینه، از میان دیگر شخصیت‏های یونانی و رومی قبل از میلاد، می‏توان از آگاسیاس(1) (536 ـ 582 ق.م.)، پولی نیوس(2)، اوزبیوس(3) (80 ـ 130 ق.م.) و استرابون(4)(63 ق. م. 19 یا 20 م.) نام برد.(2)
______________________________
1. Pythagoras
2. ×antus
سیر شناخت و گزارش اروپاییان پس از میلاد، در آثار امثال پلوتارخ(5) (120ـ 46م.)، پلینی(6) رومی (79 ـ 24م.) و حتی در آثار بزرگان عالم مسیحیت همچون اگوستین قدیس (430 ـ 354 م) که مدت‏ها مانوی بوده و مسیحی شده است و یوحنّا دمشقی (533 ـ 453م.) تجلّی یافته است. پس از رنسانس و پیامدهای آن (کمرنگ‏ترشدن سیطره کلیسا، گسترش صنعت نشر، مهاجرت‏ها و گسترش استعمار اروپایی)، زمینه مساعدتری برای شرق‏شناسی فراهم شد.
بارنابه بریسون نخستین اروپایی بود که در سال 1590 م. کتابی مستقل در باب آیین مزدیسنی به‏طبع رسانید.(7) پس از وی، آنکتیل دوپرون(8) در 1771م. ترجمه اوستا را به زبان فرانسه منتشر ساخت؛ و بعد از او در کشور فرانسه، به‏ویژه در دو قرن اخیر، محققان بزرگی چون دارمستتر، میه، دومزیل، دمرگان، دوش گیمن، برنوف، بنونیست، بارتلمی و غیره، گام‏های بلند و مؤثری در شناخت زبان و ادبیات و فرهنگ و عقاید ایران باستان برداشته‏اند.
بعد از فرانسه، کشور آلمان بستر مناسب تحقیقات و مطالعات جدی ایران باستان بوده است. پژوهشگران بزرگی چون بارتلمه، ریشلت، اشپیگل، ماکس مولر، هوگ، هورن، هرتل، ویدن گرن، یونکر، هنینگ و هرتسفلد در این کشور بالیده‏اند.
پس از دو کشور مذکور، انگلستان نیز در این پژوهش‏ها سهیم بوده است. توماس هاید انگلیسی ــ استاد دانشگاه آکسفورد ــ هفت سال قبل از آنکتیل دوپرون ــ یعنی در سال 1717 م. ــ ترجمه اوستا را به زبان انگلیسی منتشر کرده است. بعد از او، آثار میلز، وست، ایلیاگرشویچ، زنر و... تألیف شده است.(3)
______________________________
1. Agathias
2. Polinus
3. Eusebius
4. Strabo
5. Ploutarxos
6. Plinus
7. Barnabe Brisson, De regio Persaurm Pumcipata lilu tres
8. Anquetil Duperron

گرچه کوشش‏های هر یک از پژوهشگران مذکور، به‏ویژه ازحیث پیشگامی، ستودنی است، آثار مری بویس(1) استاد مدرسه مطالعات آسیایی و افریقایی دانشگاه لندن ــ در رشته زبان‏های میانه ایرانی و صورت متأخر دیانت زرتشتی ــ به جهاتی که خواهد آمد، ممتاز است. در این مقاله، بنیادهای پژوهشی بویس در کتاب تاریخ دین زرتشتی (دوره آغازین) که به زبان فارسی در دو جلد با عناوین تاریخ کیش زرتشت. (ج 1: اوایل کار، ج 2: هخامنشیان) منتشر شده، بررسی و سپس ترجمه آن دو (به قلم آقای همایون صنعتی‏زاده) نقد شده است.
الف ـ بنیادهای پژوهشی تاریخ کیش زرتشت:
1. برای کشف و شناخت عقاید اولیه و اصیل ایرانیان باستان، پژوهشگران مذکور، عمدتا از قراین زبان‏شناسی تاریخی و تطبیقی سود جسته و صرفا بر متون مدوّن مکتوب کهن‏تر استناد می‏کرده‏اند. ولی خانم مری بویس برای پاره‏کردن پرده ضخیم ابهام باورها و تاریخ اولیه مزدیسنی، معتقد است بسیاری از متونی که بعدها صورت مکتوب یافته است، از نظر فکر و اعتقاد، بر متون قدیمی‏تر مکتوب تقدم دارد که به دلایلی، از جمله مغلوب‏بودن معتقدان آن، نتوانسته است رسمیت و کتابت یابد. از این جهت، مری بویس پیش از گاتاها، به اوستای متأخر (یسناها، یشتها، خرده اوستا، ویسپرد، وندیداد) و متون پهلوی (بندهشن، دینکرد و...) که بعضا هزار سال پس از گاتاها به‏صورت نوشتار درآمده است، ارجاع می‏دهد و در مواردی نیز از آثار دوره اسلامی از قبیل آثارالباقیه بیرونی استفاده می‏کند. ( بویس، 1374: 34، 170 و 382)
2. مری بویس بر این اصل تأکید دارد که فرهنگ غالب در گذشته عمدتا فرهنگ شفاهی بوده و بسیاری از اندیشه‏های کهن همواره در مسیر شفاهی حرکت و انتقال یافته و تا زمان حاضر نیز به‏صورت مکتوب درنیامده است. لذا وی بارها برای کشف قدیمی‏ترین اعتقادات مزدیسنی، از مشاهدات خود در اجرای مراسم زرتشتیان ایران و هند و گفته‏های آنان نیز استفاده می‏کند. (همان، ص 154، 268، 294، 295 و 438؛ نیز بویس، کای بار و آسموسن، 1378)
______________________________
1. Mary Boyce

3. بویس چون دیگر پژوهندگان می‏داند آریاییان قبل از آنکه از هزاره سوم پیش از میلاد مسیح (ع) به‏تدریج از یکدیگر جدا شوند و گروهی به شبه‏قاره هند و گروهی دیگر به ایران مهاجرت کنند، قرن‏ها با یکدیگر همزیستی و اشتراک عقیده دینی داشته و به زبانی واحد تکلم می‏کرده‏اند. بر این اساس، اگر بسیاری از متون کهن ایرانی به دلایل متعدد از دست رفته است و در اختیار ما نیست، خوشبختانه وداهای هند ازجمله ریگ‏ودا (مربوط به 1700 قبل از میلاد)، آیینه اندیشه‏های آریاییان تازه‏استقراریافته در هند است.(4) از این‏رو، بویس، ژرف‏کاوی و توجه ویژه‏ای به وداها و متون سانسکریت دارد و از مصالح و قراین آن در بازسازی بنای باورهای ایرانیان قدیم بهره‏مند می‏شود و معتقد است که زرتشت نیز به‏رغم نوآفرینی‏هایش، از اعتقادات گذشته تأثیر پذیرفته و فرزند زمان خویش و فرزند زمان گذشته خویش است. کتاب بویس برای شناخت هندوئیزم قدیم نیز مرجع سودمندی است. نمونه‏ای از استنباطات او در باب پیشینه نام اهورامزدا خواندنی است:
حتی علی‏رغم شکوهمندی رؤیا و مکاشفه نوین زرتشت، خدای بزرگی که خود را به وی می‏نمایاند، به گونه‏ای آشکار همان اهورای آشنای کهن کافران یا ارباب خرد است. مزدا در گذر زمان (سرای نغمه‏ها) یا در فردوس و ملکوت خورشید (یسنا، 43 / 16) زیست می‏کند... از آنجاست که با چشمان تیزبین خود گناهان آدمی را مراقب است. نیکان یا اشونان از راه اشه به‏جای اهوره می‏رسند (همان، 5 / 33 و 3 / 43). ریشه هندوایرانی این باورها و پندارها را در ودا می‏یابیم؛ آنجاکه می‏گوید... (بویس، 1374: 276؛ نیز 106، 110، 132، 157، 164)
4. برخی از پژوهشگران اروپا ــ ازقبیل ماریان موله(1) ــ در اصالت وجود زرتشت یا در پیامبری او تردید داشته‏اند (ایلیاده، 1987: 305) و مدعی بودند که زرتشتیان براثر تضییقات و فشارهای مسلمین، پیامبری برای معتقدات خود برساخته‏اند؛ و کسانی چون نیبرگ زرتشت را شمن یا ساحر قبیله خود دانسته (همان) و امثال هرتسفلد او را سیاستمداری هوشمند معرفی کرده‏اند (هنینگ، 1365: 15ـ14 و نقد دکتر فتح‏اللّه مجتبایی در مقدمه این کتاب؛ نیز نقد ایلیاده، در: ایلیاده، 1987: 309 ـ 308). مری بویس در سراسر آثار خود در مواجهه با «انبوه ادله و گواهی‏های موجود»، به اصالت آن پیامبر اعتقاد دارد و می‏گوید: «تردید هم نمی‏توان داشت که زرتشت، هم پیامبری الهام‏شده و هم اندیشمندی متفکر و روحانی بوده» (بویس، 1374: 294) و «گات‏ها سروده اوست» (همان، ص 1266). علاوه بر آن، موضع هوادارانه مری بویس نیز شگفت‏انگیز است؛ برای مثال، وی در توصیف سرود اهونَ ویریه (یثه اهوویریو) ــ مقدس‏ترین نیایش زرتشتیان، که به گفته اوستای متأخر، خودِ اهورامزدا پس از خلق عالم آن را زمزمه کرده است (یسنا، 8/19) ــ چنین می‏گوید:
دلیلی نیست این نیایش را سروده خود زرتشت ندانیم. بستگی فراوان با گات‏ها دارد. ظرافت اندیشه‏های زرتشت که در این نیایش آمده، چنان حیرت‏انگیز بوده، گفته‏هایش چنان معنادار است که توافق درباره معنای دقیق این سرود مقدس را غیرممکن می‏کند. آنچه خواهد آمد، ترکیبی است از چهار ترجمه گوناگون: «برحسب اشا، او «اهورامزدا» همان‏قدر که مولایی است، داور نیز هست. اوست انگیزه و فاعلِ منش نیک و زندگی. ملکوت از آنِ اهورامزداست؛ اهورامزدایی که گله‏بان وارستگان «درویشان» است«.
واژه‏ای که به »فقیر» یا «وارسته» ترجمه شده، از بن‏واژه «دریکو» (dregu)بوده، واژه فارسی امروزی که «درویش» از آن مشتق شده است. ظاهرا از آن معنای خاصی استنباط می‏شد که مفهوم «پیرو راستین کیش زرتشت، خداپرستی فروتن و باتقوا که هیچ هیچ نداشته، تنها و تنها به خداوند توکل دارد» را می‏رساند.
______________________________
1. Marjan mole
نیایش «اهون وئیریه» که اعلام می‏دارد اهورمزدا با توانایی‏ها و اراده‏اش پشتیبان و محافظ «درویش» است، تنها شهادت به ایمان نیست.
5. کتاب بویس ازجهت ارجاعات، استنادات، جامعیت، و بررسی علمی بر آثار مشابه برتری دارد (5)؛ علاوه بر این، مری بویس به‏دلیل توجه به روان‏شناسی معرفت و انگیزه‏ها و پیامدهای فکری و روحی متدینان و نیز علایق قلبی به موضوع کتاب، به‏راحتی به مفاهمه با مخاطب موفق می‏شود. آنچه جاذبه کتاب را افزونی می‏بخشد، نگارش روان و عنداللزوم استفاده از تمثیلات زیبا برای تقریر و تبیین آموزه‏های مؤلف است. گزیده زیر، برخی از ویژگی‏های مذکور را می‏نمایاند:
هر یک از آسوراهای باستانی هندو ـ ایرانیان، مظهر یک مفهوم یا اندیشه تجریدی است؛... می‏دانیم که یکی ازعادت‏های فرهنگ هندو ـ اروپایی این بود که وجود هر نیروی ناپیدا را، که تصور جلوه‏هایش ممکن باشد، عینی و واقعی بپندارند. از اینجاست که آنچه ما تجریدی می‏انگاریم ــ مثلاً عدالت یا شهامت ــ را مردم روزگار باستان نوعی نیرو و توانایی می‏پنداشتند. اینکه این نیرو یا توانایی چگونه و چرا جنبه الوهیت پیدا کرد و صاحب مشخصات خلقی و جسمی شد و از انبوه اساطیر انباشته گشت و دارای مراسم ویژه پرستش گردید، جریانی است که در پشت ولای پرده‏های ابهام روزگار اعصار پیش از تاریخ مکتوب، پنهان است.
اما شاید این جریان یا فرایند، بی‏شباهت نباشد به چگونگی پیدایش مروارید در صدف دریایی. همان‏گونه که هر مرواریدی، خواه غلطان و یکتا باشد و یا ریز و بی‏مقدار، عبارت است از پرده‏های غشایی که به گونه‏ای مکرر از بدن ترشح می‏شود تا جسم بیگانه و مزاحم ــ که به داخل بدن صدف راه یافته است ــ را قرنطینه و نرم و قابل‏تحمل کند، بر گرد جرقه اندیشه نخستین ایزد نیز پرده‏های مکرر باورها و اعتقادات و انجام فرایض، ترشح و تنیده شده است. (بویس، 1374: 45)
مهم‏ترین آموزه مؤلف در مجلد دوم، این عقیده است که «هر دو شاخه دودمان سلطنتی هخامنش، در اوایل سده ششم کیش زرتشتی را پذیرفته و وابستگی خود را به آن علنا ابراز می‏دارند» (ص 69)؛ و ازجمله با صراحت و قاطعانه می‏گوید: «کورش زرتشتی‏گری را پذیرفته و با مبارزه و جنگیدن با کافران، زمینه را برای نشر آن کیش در جهان مساعد ساخته بود» (ص 103-102). درخصوص داریوش نیز می‏گوید: «تعلیمات زرتشت به اظهارات دین‏خواهی داریوش شکل می‏دهد» (ص 173). هر چند که «اثر و نفوذ اوستا در سبک بیان و گفتار او دیده نمی‏شود و اندیشه او هنوتئیستی  (Henotheistic)  ــ یعنی اعتقاد به خدایان متعدد در عین حال عقیده به برتری یک خدا بر دیگر خدایان ــ است؛ چنان‏که کورش و داریوش به جای اصطلاح اوستایی امشاسپندان کلمه «همه‏خدایان» را به کار می‏برد (همان) و کامیابی‏های خود را ناشی از مشیت «بزرگ‏ترین خدایان» می‏داند. (ص 96 و 169).
بر زرتشتی‏بودن شاهان هخامنشی ــ به‏ویژه داریوش و کورش ــ آن گونه که بویس قاطعانه اظهار می‏کند، آرای پژوهشگران تاریخ ایران قبل از اسلام به هیچ وجه متفق نیست؛ بلکه به دلایل متعدد کسانی چون گری لویس، نیبرگ، گیرشمن، بنونیست، مهرداد بهار و زرین‏کوب دین آن دودمان را مزداپرستی ــ مشابه با اعتقاد آریاییان قبل از مهاجرت به هند و ایران ــ می‏دانند ( گری لویس، 1980: 73ـ69؛ نیبرگ، 1359: 373 ـ 372؛ گیرشمن، 1368: 318؛ بنونیست، 1354: 30 ـ 21؛ بهار، 1375: 49 ـ 46؛ زرین‏کوب، 1378: 128ـ127).
از جمله دلایل این دسته مخالفان آن است که هخامنشیان در کتیبه‏ها به‏هیچ وجه نامی از اوستا و زرتشت نبرده و اصطلاحات کلیدی زرتشتی مثل انگره‏مینو را ذکر نکرده‏اند و مورخان یونانی آن زمان نیز نشانی از پای‏بندی آنان به آن پیامبر بزرگ ذکری در میان نیاورده‏اند. در احکام عملی نیز پادشاهان هخامنشی رویه‏ای مخالف با آداب و رسوم مهم دینی زرتشتی داشته‏اند؛ از جمله آنکه مردگان را به جای نهادن در دخمه، دفن می‏کرده‏اند و برخلاف روح حاکم بر گاثاها، قربانی‏های خونین بسیار می‏گذارده‏اند و ماده سکرآور هوم (هئومه) را مقدّس دانسته و می‏نوشیده‏اند و پادشاهان متأخر هخامنشی برای آناهیتا و میترا، احترام و تقدیسی همسنگ با اهورامزدا قائل بوده‏اند.
ویژگی دیگر کتاب، توجه مؤلف در مجلد دوم به تأثیر بسیار مزدیسنی بر دو دین میترایی و یهودیت است؛ هر چند که احتیاطا درخصوص دین یهود می‏گوید احتمالاً هر دو سرچشمه و آبشخور واحدی داشته‏اند (ص 76 و 390)
ب ـ کاستی‏های ترجمه:
مترجم گرانقدر چنان‏که خود متواضعانه تصریح دارد، در شناخت فرهنگ و ادیان ایران باستان «صاحب تخصص و تبحر نیست» و از سویی دیگر به‏نظر می‏رسد که با وجود تسلط بر زبان مبدأ(1) ، بر ویژگی‏های نگارش روح و ساختار شیوای جملات زبان مقصد (2) (زبان فارسی)، در بعضی از فقرات، چیرگی نشان نمی‏دهد. در نتیجه، مترجم نتوانسته است ترجمه‏ای دقیق و شایسته برای این کتاب ارزشمند دراختیار فارسی‏زبان قرار دهد. آنچه درپی می‏آید، نمونه‏هایی از این خطاها و کاستی‏ها است:
1. به‏دلیل آنکه اعلام و اصطلاحات کتاب از زبان فارسی (باستان و میانه) به زبان انگلیسی منتقل و به‏اقتضای ساختار آوایی آن دگرگونی پذیرفته است، مترجم باید در بازگردانی اصطلاحات و اعلام فقط به‏صورت آوایی آنها در زبان خارجی توجه نمی‏کرد و آوانویسی(3) یا نویسه‏گردانی(4) آنها را مطابق با تلفظ و کتابت فارسی امروز یا دیروز ارائه می‏کرد، تا نام «باکتریا» را به‏کرات به‏جای «بلخ» و سرزمین بلخ به‏کار نمی‏برد (ج 1؛ ج 2، ص 360، ص 18 و 178) و یا «اوزدان» را به‏جای «استودان» یا «ستودان» (استخوان‏دان) و «سیالک» را به جای «سیلک» نمی‏آورد (ج 1، ص 442؛ ج 2. ص 19 و 20 و 43). همچنین، با توجه به اینکه مصوت‏های کوتاه فارسی نوشته نمی‏شوند؛ آوردن برابرنهاده‏ها در همه موارد و یا دست کم به ترتیب الفبایی در پایان کتاب ضرورت داشت.
2. نمونه‏های زیر نشان می‏دهد که برخی از جملات ترجمه‏شده با قواعد دستوری جملات و نگارش زبان فارسی تطابق ندارد و فقط واژه‏ها ترجمه شده‏اند، در حالی که ساختار جملات انگلیسی است:
______________________________
1. Source Language
2. Target Language
3. Transcription
4. Transliteration

دور نیست این خبر صحیح و راست باشد (این خبر به‏وسیله اشعار و داستان‏های رایج در عصر خود گزنفون نقل شده بود) که کورش پس از پیروزی بر آستیاک، جامعه روحانیت زرتشتی را پایه‏گذاری کرده باشد. (ج 2، ص 316)
پس نه سند کتبی و نه گواهی باستان‏شناسی در تأیید اینکه در روزگار باستان بناهای ساخته‏ شده برای درمعرض‏ هوا گذاردن اجساد عمارت می‏کرده‏اند، نداریم. (ج 1، 443ص )
ایزد... معنای دقیق آن را نه واژه خداوند نه واژه فرشته می‏رساند... (ج 1، ص 452)
از داده‏های جغرافیایی نیز سود چندانی نمی‏توان برد؛ از یک سو به‏سبب ناچیزی این داده‏ها و از سویی دیگر به‏علت رغبت طبیعی ایرانیان چادرنشین که اسامی مکان‏های آشنا را در بیابان‏گردی‏ها و کوچ‏ها همراه خود می‏بردند؛ تا به کوه‏ها و رودخانه‏ها، دریاچه‏ها و دریاهای سرزمین‏های نوینی که در آنجا اقامت می‏گزیدند، بدهند. (ج1، ص 263)
در جمله اخیر مترجم گویا توجه نداشته است که برخلاف زبان انگلیسی، در زبان فارسی به‏دلیل جایگاه فعل در جملات (آخر جمله)، و دلایل دیگر، چه بسا یک جمله (مانند جمله مذکور) باید به دو یا سه جمله تبدیل شود.
نمونه‏هایی از کاربردهای نادرست و ناشیوا، عبارات «هندو ایرانیان»، «گذشته زمان»، «مقدار هنگفت» و «یهودی‏گری» در جملات زیر است:
محافظه کاری ژرف و گسترده سنت مذهبی هندو ـ ایرانیان، به‏مقدار هنگفت وامدار وجود روحانیت موروثی بسیار قدرتمند بوده است. (ج 2، ص 37)
اما با گذشته زمان، همین دوگانگی در یهودی‏گری نفوذ بسیار عمیق می‏یابد. (ج 2، ص 285)
3. در مواردی که نویسنده برای استشهاد مطالب کتاب، بخش‏هایی از نصوص متون دینی را ترجمه و نقل قول مستقیم کرده است، مترجم کتاب ــ به همان دلیل عدم تخصص در زبان اصلی این متون ــ در یادداشت آغازین کتاب می‏گوید تا آنجا که ممکن بوده، از ترجمه‏های فارسی آن منابع و مآخذ استفاده و نقل کرده است. تطبیق کتاب ترجمه‏شده با ترجمه‏های فارسی اوستا نشان می‏دهد که بیشترین مآخذ او یکی از دقیق‏ترین و جدیدترین ترجمه‏های اوستا (به‏قلم جلیل دوستخواه) است؛ ولی در بعضی از موارد، از ترجمه‏های دیگر بهره برده و در مواردی نیز ترجمه انگلیسی بویس را به فارسی برگردانیده است. به عقیده راقم این سطور، شایسته بود مترجم محترم در سراسر کتاب وحدت رویّه را حفظ می‏کرد و هم در استشهادات مربوط به اوستا و هم در برابرنهاده‏های اعلام و اصطلاحات، از ترجمه دوستخواه استفاده و در یادداشت خود به آن اشاره می‏کرد. ذیلاً جهت مقایسه، ترجمه سرود «یته اهوویریو» به خامه دوستخواه به‏جهت جایگزینی ترجمه مذکور در صفحات قبل پیشنهاد می‏شود:
همان‏گونه که او رد برگزیده و آرمانی جهانی (اهو)، رد مینوی (رتو) و بنیادگذار کردارها و اندیشه‏های نیک زندگانی در راه مزداست، شهریاری مینوی از آن اهوره است. اهوره است که او را به نگهبانی درویشان برگماشت. (دوستخواه، 1370: 1090)
4. عنوان روی هر دو جلد کتاب تاریخ کیش زرتشت است. در این خصوص، اولاً از مترجم متعصب کتاب که بدون توجه به ضرورت‏های دگرگونی‏های معنایی واژگان و مقتضیات جامعه‏شناسی و روان‏شناسی زبان و صرفا به‏دلیل تداول معنایی در دوره پیش از زرتشت «مایه شرمساری و سرافکندگی» می‏داند که «خانواده‏های نوکیسه‏های بی‏فرهنگ و روستاییان تازه‏به‏شهرمهاجرت‏کرده» واژه مامان را به‏جای کلمه ننه به کار می‏برند (ج 2، ص 64)، بعید بود که به‏جای «تاریخ دین زرتشت» یا «تاریخ آیین زرتشت»، عبارت «تاریخ کیش زرتشت» را انتخاب کند؛ زیرا واژه کیش در زبان اوستا در برابر واژه دئنا قرار دارد و بر آیین اهریمنی استعمال شده است ( تبریزی، 1362: ص 175، تعلیقات دکتر معین). این واژه هر چند در پارسی دری به معنای مطلق آیین آمده است، برای چنین کتاب تخصصی شایسته نیست. دیگر آنکه در مورد جلد نخست ترجمه، جلد اول‏بودن آن بیان و مشخص نشده و این سهو یا عمد، ازسوی ناشر و یا مترجم، با صداقت علمی سازگار نیست؛ و مضافا در مشخصات فهرست‏نویسی و رده‏بندی، عبارت Early Period به «اوایل کار» ترجمه شده درحالی‏که شایسته بود به «دوره آغازین» یا «دوره تکوین» یا «سده‏های نخست» ترجمه می‏شد. همچنین عنوان فصل آخر بدون توجه به محتوای آن، به «مراسم تشییع» ترجمه شده، درحالی‏که بهتر بود به «آداب تدفین» ترجمه می‏شد.
مترجم گرانقدر به‏کرّات درخصوص غیرزرتشتیان، به‏ویژه پیروان دین‏های پیش از زرتشت اصطلاح «کافران» را به کار می‏برد (ج 1، ص 404، 440، 445؛ ج 2، ص 68) درصورتی‏که با توجه به معنای تجربی و دینی آن، اصطلاح «کافران»، و طلبگی و طلبه تاریخ زرتشتی‏گری با طیف معنایی و احکام و پیامدها و تداعی‏هایش، ویژه متون اسلامی است (ج 2، ص 361 و 398). همچنین بهتر بود به‏جای زرتشتی‏گری، دین یا آیین زرتشت و به‏جای اصطلاح «پندار نیک» که در زبان فارسی جنبه منفی و موهومی دارد، اصطلاح «اندیشه نیک» و به‏جای «انگاره»، «عقیده» یا «باور» را جایگزین می‏کرد. (ج 1، ص 164 و 355)
5. بعضی از خطاها در ترجمه اصطلاحات و اعلام، ناشی از عدم تخصص نویسنده در موضوع مربوط و فارسی باستان و برخی به‏دلیل توجه‏نکردن به قواعد آوایی خط فارسی برای اسامی خاص و برخی دیگر از خطاهای تایپی است؛ ازجمله:
اشا (ج 1، ص 451) اشه
سلوکیدها (ج 2، ص 183)سلوکیان
مجسمه‏پرستی (ج 2، ص 364 و 373)بت‏پرستی
یونانی مأبی (ج 2، ص 68)یونانی مآبی
ساتراپ (ج 2، ص 180)اقلیم، ایالت، استانداری
چینواد (ج 1، ص 341)چینود
مؤبدان (ج 1، ص 177، 424، 444)موبدان
سیوشانت سوشیانت
کومیز (ج 1، ص 405) گومیز
کاتها (ج 1، ص 459)گاتها
خواستگاه (ج 1، ص 376)خاستگاه
پیچیده‏گی (ج 1، ص 179)پیچیدگی
خورنه ـ فرنه (ج 1، ص 455)فره، فرهی
رپیتوین (ج 1، ص 455)رپیتوینگا
کوشوران (ج 1، ص 182)گوشوران
ائیریمن ایشیه (ج 1، ص 360)اَیْریمن ایشیه
البته برخی از خطاها احتمالاً تایپی و سهوی است؛ از جمله در جایی که گزارش هرودت را مربوط به قرن پنجم میلادی می‏داند (ج 2، ص 10 و 18).
آنچه از نمونه خطاهای مترجم مطرح شد، به هیچ وجه از ارجگذاری به همّت و پیشینه فرهنگی مترجم نمی‏کاهد؛ و برای رفع نقیصه‏های کتاب، نیازی به تحقق آرزوی مترجم نیست تا دیگری آن را دقیق‏تر و روان‏تر به فارسی برگرداند (ج 2، مقدمه) و امیدوار است که دیگران برای ترجمه آثار ارزشمند دیگر، آستین همت بالا زنند و همه مترجمان بپذیرند که در عصر جدید، ترجمه نیز چون دیگر کوشش‏های علمی و پژوهشی، کاری گروهی است و باید مانند کشورهای دیگر، در این دیار نیز ویراستاری‏های جداگانه علمی (تخصصی) و ادبی در عرصه انتشارات، جایگاه شایسته و بایسته خود را بیابد و به‏هرحال:
        مریزاد دستی که انگور چید    مریزاد دستی که آن را فشرد   

یادداشت‏ها:
1. این کتاب، با این مشخصات، به زبان فارسی ترجمه شده است: تاریخ هرودت، ترجمه وحید مازندرانی، تهران، 1324؛ همچنین: تاریخ هرودت، جلد اول، ترجمه دکتر هادی هدایتی، تهران، 1336.
2. جهت اطلاع از گزارش‏های یونانیان باستان، امیل بنونیست، دین ایرانی برپایه متن‏های مهم یونانی، ترجمه بهمن سرکاراتی، چاپ دوم، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1354.
3. البته فعالیت‏های ایران‏شناسان بزرگ دانمارکی چون کریستین‏سن، کای‏بار، آسموسن، و وسترگارد را نمی‏توان نادیده گرفت. در دیگر کشورها چون ایالات متحده، آثار امثال جکسون، اولمستد، ویتنی و در روسیه آثار دیاکونوف و در سوئد آثار نیبرگ نیز خواندنی است. جهت مزید اطلاع از کوشش‏ها و اندیشه‏های ایران‏شناسان غرب، به کتاب‏های زیر مراجعه شود:
ـ دوش گیمن، زرتشت و جهان غرب، ترجمه مسعود رجب‏نیا، چاپ دوم، انتشارات مروارید، 1363.
ـ هنینگ، زرتشت سیاستمدار یا جادوگر، ترجمه کامران فانی، تهران، نشر پرواز، 1365.
ـ آسموسن، کای‏بار، مری بویس، دیانت زرتشتی، ترجمه فریدون وهمن، تهران، چاپ دوم، نشر شهاب ثاقب، 1378.
ـ اوشیدری، جهانگیر، دانشنامه مزدیسنا، نشر مرکز، 1371.
ـ رضی، هاشم، تاریخ مطالعات دینهای ایرانی، سازمان انتشارات فروهر، 1366.
4. بسیاری از محققان معنای لغوی نام‏های دو کتاب اوستا و ودا را مترادف و از ریشه هند و اروپایی وید (به‏معنی «دانستن») و تقریبا معادل با «آگاهی‏نامه» دانسته‏اند. (دوستخواه، 1370: 932 و 1070)
5. در 150 صفحه (سه فصل اوّل)، به بیش از 650 کتاب و مقاله ارجاع شده است.

کتابنامه:
مشخصات کتابشناسی برخی از ارجاعات و اضافات جدید:
بنونیست، امیل. 1354. دین ایرانی. ترجمه بهمن سرکاراتی. تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
بویس، مری (ماری). 1374. تاریخ کیش زرتشت. ترجمه همایون صنعتی‏زاده. ج 1: اوایل کار. چ 1. تهران: انتشارات توس. ج 2: هخامنشیان. 1375. تهران: توس.
بویس، مری؛ کای‏بار؛ آسموسن. دیانت زرتشتی. ترجمه فریدون وهمن. انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
بهار، مهرداد. 1375. ادیان آسیایی. تهران: نشر چشمه.
تبریزی، محمدحسین‏بن خلف. 1362. برهان قاطع. به اهتمام محمّد معین. ج 3. تهران: انتشارت امیرکبیر.
دوستخواه، جلیل. 1370. ترجمه اوستا. 2 ج. تهران: انتشارات مروارید.
مجتبایی، فتح‏اللّه. 1352. شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان. تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان.
زرین‏کوب، عبدالحسین. 1378. روزگاران. چ 1. تهران: انتشارات سخن.
گیرشمن، رومن. 1368. ایران از آغاز تا اسلام. ترجمه محمد معین. چ 7. تهران. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
نیبرگ، هنریک ساموئل. 1359. دین‏های ایران باستان. ترجمه دکتر سیف‏الدین نجم‏آبادی. مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‏ها.
هنینگ. 1365. زرتشت سیاستمدار یا جادوگر. ترجمه کامران فانی. تهران: نشر پرواز.
Eliade, Mircea. 1987. A Historical religious ideas. vol.1. The University of Chicago
press.
Gray Louis. H. 1980. Achaemenians in Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edited by James Hastings. vol. 1. Edinburgh: T. and T. Clark; New York: Scribers Sons.

http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=9966

بررسی کتاب‏ «سرودهای روشنایی» جستاری در شعر ایران باستان ومیانه و سرودهای مانوی/مجله نور
نویسنده: مری بویس، مترجم: دکتر ابو القاسم اسماعیل‏پور
ناقد: دکتر محمد غلامرضایی
از روزگارانی که خط پهلوی با سقوط ساسانیان به دلیل نقص‏هایی‏ که داشت و نیز به دلیل آنکه پشتوانهء سیاسی خود را از دست داده بود از دایرهء استعمال بیرون رفت و خط عربی به تدریج جای آن را گرفت و زبان‏ پهلوی با دگرگونی‏هایی قابل توجه روبه‏رو شد و پارسی دری به جای آن‏ رواج یافت و رابطه فارسی‏زبانان با متون پیش از اسلام گسسته شد و آرام‏آرام وزن عروضی بر شعر رسمی فارسی غالب گشت،در میان مؤلفان‏ این اندیشه پدید آمد که نخستین شاعر فارسی کیست؟این اندیشه، آنچنان استوار شد که گروهی پنداشتند که ایرانیان پیش از اسلام شعر را نمی‏شناخته‏اند و از زمان آشنایی با ادب تازی، شعر سرودن را آغاز کرده‏اند و همانند بسیاری از وجوه ادبی که سرچشمهء آن را به ادب عرب ربط دادند شعر فارسی را متأثر از شعر عرب و عروض خلیل بن احمد دانستند. این مبحث،در کتاب‏های معاصران نیز انعکاس دارد و این بازتاب آنچنان‏ است که نیازی به ذکر منبع ندارد؛با وجود این در میان پیشینیان کسانی‏ چون خواجه نصیر وجود شعر را در روزگاران باستان نفی نکرده‏اند و وزن‏ رایج میان دیگر ملت‏ها را وزن مجازی و وزن شعر تازی را وزن حقیقی‏ نامیده‏اند و از میان متأخران،بعضی چون استاد مرحوم دکتر زرین‏کوب‏ بحث پیشینیان را در باب نخستین شاعر پارسی‏گوی، بحثی نادرست ‏ دانستند و بر آن شدند که این جست ‏وجو می‏تواند در باب پیدایش نخستین‏ شعر عروضی باشد نه شعر علی الاطلاق؛ و بعضی نیز همچون مرحوم‏ دکتر احمد علی رجایی در مقدمه کتاب پلی میان شعر هجایی و عروضی‏ فارسی‏ 3کوشیدند تا این پندار غلط را از ذهن خوانندگان بزدایند.
اگر چه در دهه‏های اخیر بر اثر پژوهش‏های ایران‏شناسان خارجی و برخی پژوهشگران ایرانی ثابت شده که شعر در میان ایرانیان سابقه‏ای‏ کهن دارد،تا آنجا که نگارندهء این سطور آگاه است،کتابی مستقل که اشعاری که منتخبی از آنها در فرگرد دوم نقل و بررسی‏ شده است بازمانده از مانی و شاگردان و هواداران‏ اوست.نام سرایندگان بیشتر این اشعار ناشناخته‏ مانده است. این اشعار نیز بنا بر سنّت ایرانیان پیش از اسلام با موسیقی پیوندی ناگسستنی دارد. به صورتی مرتب و منسجم به این موضوع پرداخته و استمرار ادبیات‏ منظوم را از ادوار کهن تا امروز نشان داده باشد،در زبان پارسی تألیف‏ نشده بود.
ظاهرا ضرورت وجود چنین کتابی دکتر ابو القاسم اسماعیل‏پور را که‏ از باستانی‏کاران و مانی‏پژوهان بنام معاصر است بر آن داشته است که‏ کتاب«سرودهای روشنایی»را تدوین و به ایران‏دوستان عرضه کند.این‏ دیدگاه وی در پیش درآمد کتاب بدین صورت بیان شده است:«برای‏ نگارش تاریخ شعر ایرانی نباید شعر فارسی دری را سرآغاز حیات ادبی‏ ایران برشمرد، چه،فارسی دری خود محصول سیر طبیعی و تاریخی‏ پارسی باستان،اوستایی و پارسی میانه است؛باید از این هم پا فراتر نهاد و گفت اصولا بخش‏بندی ایران در قلمرو ادبیات به ادبیات پیش‏ از اسلام و بعد از اسلام،تقسیم‏بندی چندان شایسته و سزاواری نیست. همهء جلوه‏های فرهنگی،هنری و ادبی ایران را باید در یک بستر سه‏ هزار ساله دید.با وجود آثار گرانبهای مانوی و عرفان ژرف‏نگری که‏ در بطن آن موج می‏زند،آیا پژوهش در عرفان اسلامی ایران بدون‏ نقب‏زنی و ریشه‏یابی در عرفان پیش از اسلام،پژوهشی ناتمام نیست؟به‏ همین‏گونه،بحث دربارهء ریشه‏های ادب فارسی، بی‏کنکاش در ویژگی‏ها و سیر تحول آن از روزگار باستان، میانه و نو،بحثی ناسزاوار نیست؟ این‏ جداپنداری مطلق‏نگرانهء فرهنگ و ادب پیش از اسلام و بعد از آن به این‏ ماننده است که درخت تناور سه هزار ساله‏ای را با تیشه‏ای به دو نیمهء جدا از هم بخش کنیم و آنگاه به تقدیس یا تحلیل جداگانه هریک-چون‏ دو مبدأ جدا از هم و گاه در برابر هم-بپردازیم»(صفحه 18)
با توجه به اینکه شعر را اگر با توجه به ماهیّت آن در نظر بگیریم و نه تنها از نظر وزن،درخواهیم یافت که همهء مردمان جهان از روزگارانی‏ که زبان به سخن گفتن گشوده‏اند و توانسته‏اند عواطف خویش را به زبان‏ بیان کنند،بی‏شک شعر هم سروده‏اند؛به نظر نگارنده،تاریخ شعر در میان‏ ملت‏های جهان به قدمت تاریخ زبان و اندیشه و عاطفه است و هیچ ملتی‏ را در این آغاز بر دیگری ترجیحی نیست مگر آنکه بتوان این امر محال‏ را ثابت کرد که ملتی در سخن گفتن و اندیشیدن و ابراز عواطف خویش‏ بر دیگران مقدم بوده است.اینکه این اشعار در کجای جهان نخستین‏بار مکتوب شده و آثار شعری کهن از کدام مردمان به جای مانده،موضوع‏ دیگری است که با موضوع پیشین نباید اشتباه گرفته شود.
متن کتاب سرودهای روشنایی در دو فرگرد(-بخش/باب/فصل) تدوین شده است.فرگرد اول،جستاری است در شعر ایران باستان و میانه.در این فرگرد،پس از پیش‏درآمد،عنوان‏های اصلی عبارت است‏ از:1.دورهء هند و ایرانی؛2.دوره ایرانی باستان؛3.دورهء ایرانی میانه؛4. اشعار فارسی به شیوهء آثار منظوم ایرانی میانه.پس از آن،پی‏نوشت‏های‏ فرگرد اول آمده است.
در موضوع اول از این فرگرد،در باب اقوام هند و ایرانی و اشعار ودایی و سانسکریت و سابقهء وزن آنها بحث شده و پاره‏ای اصطلاحات‏ مربوط به آنها توضیح داده شده و از هریک نمونه‏هایی به فارسی‏ برگردانده شده است.
در گفتار دوم(-دورهء ایرانی باستان)پس از اشاره به محدودهء زمانی‏ مورد نظر دربارهء اوستا،بخش‏های آن و شعر در اوستا و ویژگی این اشعار و نیز دربارهء وزن اشعار در بخش‏های گوناگون اوستا بحث و گفت‏وگو شده و نمونه‏هایی نیز آمده است.نظر پژوهشگران دربارهء وزن شعر در این کتاب،خواننده علاوه بر آشنایی با سیر و تاریخ‏ شعر در ایران باستان و دنباله آن شیوه در ایران بعد از اسلام و مطالعه نمونه‏های این اشعار،با مطالبی دیگر چون ریشه‏شناسی پاره‏ای لغات و اصطلاحات،عقاید و اسطوره‏های کهن آریایی و ایرانی،تاریخچهء مطالعات‏ مربوط به زبان و فرهنگ و اساطیر ایرانی و امثال آن نیز آشنا می‏شود.
اوستا،بیشتر معطوف،به دو عنصر است:یکی تعداد هجا و دیگری تکیه. با توجه به کهنگی متن و تغییراتی که به تدریج در آنها به وجود آورده‏اند و مجهول بودن شیوهء خواندن این اشعار،پژوهشگران نتوانسته‏اند دربارهء چگونگی وزن شعر اوستایی و قواعد آن به نتیجه قطعی برسند.تفصیل‏ بحث پژوهشگران را در این باب،در کتاب باید خواند؛اما نتیجه‏ای که‏ مؤلف از آن بحث‏ها گرفته،این است که«تعیین شمار دقیق هجاهای‏ هر مصراع و کوشش در جهت تساوی هجاها یا تکیه‏های مصراع‏ها کاری بیهوده است چون منظم‏ترین و سالم‏ترین نمونه شعر اوستایی، یعنی فروردین یشت،در کل از نظر تساوی هجاها در بهترین حالت خود تنها 69 درصد مصاریع هشت هجایی را نشان می‏دهد؛پس می‏توان این‏ فرضیه را پیش کشید که عدم تساوی اجباری مصراع‏های شعر اوستایی‏ -و در پی آن،اشعار و سرودهایی پارسی میانه و پارتی (پهلوی اشکانی) -را اصل قرار دهیم،آنگاه به تفکیک و تبیین انواع مختلف شعر اوستایی‏ بپردازیم.اصل الزام مصراع‏های هشت هجایی اشعار هند و ایرانی- چنانکه در اشعار ودایی سانسکریت نیز مشاهده کردیم-خود دچار تحول‏ و دگرگونی‏های بسیار شد و زیر گونه‏های زیادی را پدید آورد.
به نظر نگارنده-[مؤلف کتاب‏]،آهنگین بوده اشعار هجایی ضربی‏ مندرج در مجموعهء سرودهای یشتی،یک فرض مسلم است و نمی‏توان آن‏ را انکار کرد؛اما تعیین تعداد هجاها یا شمار تکیه‏ها-به ویژه تعیین هجاها یا تکیه‏های مساوی در مصراع‏های یک سرود یشتی-امری احتمالی است‏ که به هر طریق به نظریه‏ای جامع،فراگیر و دقیق دست نمی‏یابد.پس‏ فرضیهء عدم الزام تساوی مصراع‏ها یا تساوی هجاها یا تکیه‏های مصاریع، بیشتر می‏تواند قابل اعتماد باشد؛به ویژه که این نکته به اثبات رسیده‏ است که اشعار یشتی- و به پیروی از آن سرودها و نیایش‏های پارسی‏ میانه و پارتی و سرودهای مانوی - با سرودها و آهنگ‏های خاصی در آتشکده‏ها،پرستشگاه‏ها و مانستان‏ها خوانده می‏شده است.مشکل عدم‏ تساوی مصراع‏ها یا هجاها را آهنگ، لحن و نواخت حل می‏کرد،به طوری‏ که خواننده یا شنوندهء نیایشگر وقتی اشعار نیایشی را با آهنگ و موسیقی‏ ویژه دینی می‏خواند یا می‏شنید،احساس وزن می‏کرد.تعیین انواع اصلی‏ و فرعی اشعار یشتی نیز از اهمیت شایانی برخوردار است که خود موضوع‏ جستار دیگری است»(صفحه 69-70)
در پایان این گفتار،سخنی کوتاه در باب شعر در پارسی باستان آمده‏ است.در گفتار سوم،شعر در دوره ایرانی میانه بررسی شده است.در آغاز این گفتار،ایران میانه-مطابق مرسوم پژوهشگران-ایران دوران. اشکانی و ساسانی دانسته شده، سپس توضیح داده شده که«به طور دقیق،دوره ایرانی میانه از 231 پ.م.آغاز می‏گردد و تا 867 م.یا 254 هـ.ادامه دارد،یعنی تا حدود 250 سال پس از اسلام نیز زبان پارسی‏ میانه در ایران رواج داشت و اشعار و ترانه‏هایی به این زبان در این دوره‏ سروده یا کتابت شد و البته بعدها نیز در گویش‏های محلی به حیات خود ادامه داد.»(صفحه 109)
این اشاره از این جهت اهمیت دارد که دست‏کم دویست سال اول‏ پس از اسلام-یعنی دو قرن سکوت-دوران انتقال ادب و فرهنگ‏ ایرانی از پیش از اسلام به بعد از اسلام است و به دلایلی که در اینجا مجال بحث آن نیست از زبان پارسی دری اثری در دست نیست اما بعضی آثار به زبان پهلوی ساسانی در این دوران نوشته شده و بر جای‏ مانده است.
پس از اشاره به مهم‏ترین زبان‏های رایج در دورهء میانه،آثار بازمانده‏ از دوران اشکانی-یعنی منظومهء یادگار زریران و درخت آسوریک معرفی‏ شده است.به نظر مؤلف،یکی از دلایل کمبود شعر پارتی آن است که‏ شاعران،نوازندگان و موسیقی- ‏دانان عصر خویش نیز بوده‏اند و شعر بیشتر جنبهء شفاهی داشته است. به این عامل،البته پیش‏تر از این،پژوهشگران‏ دیگر اشاره کرده‏اند.بحث نوازندگان دوره‏گرد-که ظاهرا خود شعر نیز می‏سروده‏اند و آنان را گوسان می‏نامیده‏اند-از این دیدگاه جالب توجه‏ است که نه تنها سابقهء آن در شاهنامه،دست‏کم به دوران کیکاووس‏ می‏رسد و در سراسر دوران میانه این سنت امتداد یافته است،در ایران‏ پس از اسلام نیز نمونه‏ای برجسته از آن می‏توان یافت: رودکی! مؤلف‏ نوشته است:«رودکی را می‏توان ادامه‏دهندهء شیوهء شاعر-نوازندگی یا خنیاگری دربار خسرو پرویز در روزگار سامانیان دانست،چه،او شاعر، نوازنده و به راستی واپسین گوسان یا رامشگر ایران است.پس از اسلام‏ که شعر فارسی به وزن عروضی گرایید،انطباق اوزان دقیق عروضی با دستگاه‏ها و نواهای موسیقی ایرانی برای شاعر بس دشوار بود. به همین‏ سبب همنوایی شعر و موسیقی کاهش یافت و موسیقی عنصر درونی‏ شد.»(صفحه 11)
نگارنده این سطور با مسائل فنی موسیقی آشنا نیست اما از آنجا که او را با عروض فارسی اندکی آشنایی است و از اهل فن شنوده است‏ که بر موسیقی نظمی ریاضی‏وار حاکم است و از قضا پیشینیان نیز در مقدمهء موسیقی از این نظم سخن می‏گفته‏اند، این نظر مؤلف دانشمند را به دیدهء شک می‏نگرد بلکه ممکن است عکس آن صادق‏تر باشد، یعنی انطباق دادن وزن عروضی فارسی با دستگاه‏های موسیقی آسان‏تر باشد تا وزن‏های هجایی.به هر صورت،اظهار نظر در این باب از عهدهء صاحب این قلم بیرون است و امید است که متخصصان فن موسیقی به‏ این پرسش پاسخ دهند.
گفتنی است که سنت گوسانی به صورتی فروتر و نازل‏تر،امروز نیز کم و بیش در جامعهء ایرانی رایج است،چه گاه‏گاه خوانندگان و نوازندگان‏ دوره‏گردی را می‏بینیم که با نوای سازوآواز خود-هر چند ساده و مبتذل‏ -فضای کوی و برزن را می‏آرایند.
بحث گوسانان و ابیات و ترانه‏های پراکندهء آنان که در متون کهن‏ فارسی و عربی آمده،از بحث‏های درازدامن این گفتار است،چه،آنان‏ در کار نوازندگی و شاعری از خواص-همچون خسرو پرویز پادشاه‏ موسیقی‏دوست ساسانی-و نیز از عوام دین و دل می‏ربودند تا آنجا که‏ پرویز چون آهنگ«پرتو فخار»را از باربد که در میان شاخه‏های درخت‏ پنهان شده بود،شنید،گفت:«وه!چه آوایی!همهء اندام‏ها آرزو دارند که‏ ای کاش گوش بودند»و چون وی آهنگ«سبز در سبز»را نواخت‏ «پرویز دیگر خویشتنداری نتوانست کرد و خود از جا برخاست و گفت: این نوازنده جز فرشته‏ای نیست که خداوند او را برای شادی و بهره‏مندی‏ من فرستاده است...»(صفحه 122).از آنجا که این بحث با موسیقی‏ پیوند دارد،مؤلف،سخن را به آهنگ‏ها و مقام‏های موسیقی و سی لحن‏ باربد کشانیده است.
بحث دربارهء ویژگی‏های فنی شعر دورهء میانه،آخرین سخن این‏ گفتار است.در این سخن به نظر ژیلبر لازار-که آخرین و تازه‏ترین‏ پژوهش در باب اشعار فارسی میانه است-استناده شده است.براساس‏ این پژوهش و دیگر تحقیقاتی که در این زمینه شده است،قواعد شعر پارتی-بتقریب-چنین ذکر گردیده است:
«1.در شرایط خاص،یک پایه می‏تواند یک هجایی،پنج هجایی‏ یا شش هجایی باشد.در پایه‏های پنج هجایی و شش هجایی به ترتیب‏ حداقل باید دو هجا یا سه هجا سبک(یا کوتاه)باشند.
2.ضرباهنگ (مربوط به نخستین پایه هر پاره)می‏تواند بر هجای‏ میانی واژه فرود آید.
3.هجای تکیه‏ پذیر واژهء لزوما حاصل ضرباهنگ نخواهد بود.
4.پی‏بست‏ها (enclitiques) از نوع واژه‏های نواخت برمی‏شوند.» (صفحه 130)
در مجموع می‏توان گفت که وزن شعر فارسی میانه،مبتنی بر تعداد هجا و تکیه است.نتیجهء نهایی در گفتار لازار این است که:«به راستی‏ میان شعر ایرانی میانهء غربی و وزن‏های برگزیدهء شاعران فارسی تداومی‏ وجود دارد.پس باید ریتم‏های مشترک یا خویشاوند را در آنها شناخت.» به گمان او وزن‏های شعر فارسی از یک سلسله سه هجایی(متقارب)یا چهار هجایی(هزج،رمل،رجز،مجتث و غیره)تشکیل می‏شوند.این‏ سلسله‏ها که در اوزان کمّی پایه‏های مختلفی را می‏سازند و در وزن‏های‏ متفاوت مشارکت دارند،دست‏کم در کلیت خود از شباهت‏های کلی با واحدهای بنیادین شعر پارتی بی‏بهره نیستند.اولی(بحر متقارب)به طور مشخص بیشتر یادآور واحد شعر مانوی M10 و سایر سلسله‏ها یادآور واحد بنیادین شعرهای دو سلسله منظومه است».(صفحه 130-131)
نمودار وزن شعر پارتی براساس نظر لازار و نمونه‏هایی از شعر این‏ دوره،پایان بخش این گفتار است.
در گفتار چهارم از فرگرد اول(-اشعار فارسی به شیوهء آثار منظوم‏ ایرانی میانه)ابتدا نمونه‏هایی که در متون قدیم ذکر شده،آمده است مانند سرود کرکوی از تاریخ سیستان و ترانه یزید بن مفرغ(سال 51 هـ)و سرود ختلان(108 هـ)و ترانهء پیران ویسه و ترجمهء شعرگونه پارسی قرآن(سدهء نخست)و ترانهء بهرام گور و امثال آنها.در سطرهای آغازین این بحث‏ چنین آمده است:«در سده‏های اول و دوم هجری،ادبیات شفاهی ویژه‏ای‏ به فارسی پدید آمد که ریشه در روزگار ساسانی داشت و اشعاری شیوا و هجایی به گونهء شفاهی بر زبان مردم جاری بود.به اعتقاد مری‏بویس این‏ اشعار سروده خنیاگران(گوسان‏ها)و مغنّیان،یعنی شاعر-نوازندگانی بود که در دربارها و ولات محلی و نیز در انجمن‏ها در همهء سطوح جامعه‏ آوازخوانی می‏کردند...
پس از استیلای تازیان بر ایران،اشعار عربی و قصاید فارسی در دربار امیران رواج یافت،اما اشعار اصیل پارسی میانه و فارسی در نزد توده‏ها سینه‏به‏سینه محفوظ ماند و بعدها به صورت فهلویات،اورامنان‏ و ترانه‏های محلی درآمد.از ساختار وزنی تکیه‏دار و هجایی این اشعار می‏توان استنباط کرد که به شیوهء شعر پارتی و پارسی میانهء ادوار پیشین‏ سروده شده‏اند.این ساختار ویژه را می‏توان اوزان سنتی ایرانی نامید.» (صفحه 141-142)
بجز بحث و گفت‏وگو درباره اینگونه شعرهای پراکنده که در متون‏ قدیم باقی مانده است و نیز تفحص در باب ترانه‏های محلی و عامیانه که‏ دنبالهء همان‏هاست و ترانه‏های محلی معاصر را نیز دربر می‏گیرد،در این‏ گفتار،جای‏جای اشاراتی دربارهء وزن آنها نیز آمده و نظر پژوهشگران در این زمینه نقل شده است.
فرگرد اول با پی‏نوشت‏های آن،187 صفحه از کتاب را شامل‏ می‏شود؛اما فرگرد دوم سروده‏های مانوی است.آنان که اسماعیل‏پور و آثار او را می‏شناسند،می‏دانند که مانی پژوهشی یکی از دو زمینهء اصلی‏ کارهای اوست،و به نظر نگارنده این سطور،در این کتاب،فرگرد اول‏ مقدماتی است برای فرگرد دوم.در پیش‏درآمد این فرگرد،چنین آمده‏ است:«بخش بزرگی از اشعار ایران دوره میانه را سروده‏ها،نیایش‏ها، مزامیر و اشعار مانوی تشکیل می‏دهد که بیشتر به زبان پارتی و پارسی‏ میانه بازمانده است.البته اشعار مانوی به زبان‏های سغدی،قبطی،چینی و غیره نیز ترجمه شده،اما از میان آنها،بیشتر به زبان قبطی بازمانده است. سرودهایی به نام مزامیر را به مانی،پیامبر نگارگر روزگار ساسانی نسبت‏ داده‏اند که بخش‏های مهم آن بازمانده است.»(صفحه 192).همین‏ جمله بیانگر آن است که بحق بررسی اشعار مانوی می‏بایست بخشی‏ مهم از کتاب مذکور را شامل شود.
اشعاری که منتخبی از آنها در این فرگرد نقل و بررسی شده است‏ بازمانده از مانی و شاگردان و هواداران اوست.نام سرایندگان بیشتر این‏ اشعار ناشناخته مانده است.این اشعار نیز بنا بر سنّت ایرانیان پیش از اسلام‏ با موسیقی پیوندی ناگسستنی دارد:«مانویان به نقش شعر و موسیقی‏ در مراسم آیینی بسیار بها می‏دادند...مانویان موسیقی ویژه‏ای ابداع کرده‏ بودند و نواهایی مستقل-که نام برخی از آنها در دست است-پدید آورده بودند.آنان از ابزار موسیقایی همچون چنگ،شیپور،طبل و نای‏ بهره می‏گرفتند.از این گذشته یک آموزگار مانوی در رأس سرایندگان‏ بود و«رهبر سرایندگان»(همانند رهبر گروه همنوازان امروز)نام داشت و گروه همسرایان سرودی را به راهنمایی او برمی‏خواندند؛روشی که بعدها محتملا در خانقاه‏های دورهء اسلامی حفظ گردید.»(صفحه 192)
بی‏شک شیوهء تفکر مانوی و زهدپیشگی خواص مانویان،مانع از آن‏ می‏آمده است که آنان در شعر خود به بعضی مضامین توجه کنند.«مضمون‏ بیشتر سرودنامه‏های پارتی،نجات و رستگاری نور یا روح دربند است.در این سروده‏ها،روح همواره در جست‏وجوی منجی است تا رستگار گردد. روح نومید است و فریاد می‏کشد«چه کسی نجات خواهدم بخشید؟». روحی تنها،ترسخورده و گریان که به بازجست نور و رهایی است.آنگاه‏ منجی پیش می‏آید و کلامی مهربان و عاشقانه بر زبان می‏راند.دیوان‏ می‏گریزند و از زندان ظلمانی تن آزاد می‏گردد و به آسمان می‏رود.مضامینی‏ همانند در اشعار مانوی،نماد چیرگی ظلمت در روزگار ساسانی است.ستیز میان نور و ظلمت،ستیز طبقاتی است.»(صفحه 192)
تاریخ شعر در میان ملت‏های جهان به قدمت تاریخ زبان و اندیشه و عاطفه است‏ و هیچ ملتی را در این آغاز بر دیگری ترجیحی نیست مگر آنکه بتوان این امر محال را ثابت کرد که ملتی در سخن گفتن و اندیشیدن و ابراز عواطف خویش‏ بر دیگران مقدم بوده است.اینکه این اشعار در کجای جهان نخستین‏بار مکتوب‏ شده و آثار شعری کهن از کدام مردمان به جای مانده،موضوع دیگری است که با موضوع پیشین نباید اشتباه گرفته شود.
در این مبحث نیز یکی از موضوعات مورد بحث،ویژگی فنی وزن در اشعار مانوی است.نظر برخی پژوهشگران را در این زمینه،در پیش‏درآمد این فرگرد می‏توان خواند.
نمونهء اشعار مانوی،در فرگرد دوم در پانزده بخش آمده است.پس از پی‏نوشت‏های این فرگرد و فهرست منابع و نمایه،حرف نوشت بخشی از اشعار مانوی براساس اثر خانم مری‏بویس آمده است.
در این کتاب،خواننده بر آشنایی با سیر و تاریخ شعر در ایران‏ باستان و دنباله آن شیوه در ایران بعد از اسلام و مطالعه نمونه‏های این‏ اشعار،با مطالبی دیگر چون ریشه‏شناسی پاره‏ای لغات و اصطلاحات، عقاید و اسطوره‏های کهن آریایی و ایرانی،تاریخچهء مطالعات مربوط به‏ زبان و فرهنگ و اساطیر ایرانی و امثال آن نیز آشنا می‏شود.
در ترجمهء فارسی اشعار،کوشیده شده است تا از زبان مناسب با متون کهن استفاده شود.در مجموع در گزارش‏های پارسی اشعار نیز آهنگی قابل تشخیص است.برای آنکه خوانندگان با نمونه اشعار-به‏ ویژه اشعاری مانوی-آشنا شوند و شاید این آشنایی انگیزه‏ای قوی‏تر در خواندن کتاب باشد،نمونه‏هایی از آنها را نقل می‏کنیم.
الف-نمونه شعر اوستایی-گزیده مهریشت:
1-اهورا مزدا به سپیتمه زرتشت گفت:
چون مهر دارنده چراگاه‏های فراخ را آفریدم
ای سپیتمه پس او را آن‏گونه پرستیدنی
آن‏گونه نیایش‏پذیر ساختم‏ که من اهورا مزدا هستم
2-پیمان‏شکن بدکار همهء کشور را نابود می‏کند
ای سپیتمه،درست همانند صد تاریک‏اندیش
نابودگر راستکاران!
مباد که پیمان‏بشکنی ای سپیتمه!
نه آن(پیمانی را)که با بدکار می‏بندی
نه آنکه با راستکار بهدین؛
چه پیمان برای هردو است
هم برای بدکار و هم برای راستکار
3-مهر دارندهء چراگاه‏های فراخ،
اسبان تیزتک می‏بخشد
به کسانی که پیمان را نمی‏شکنند، آتش(پسر)اهورا مزدا(نیز)
راست‏ترین راه را می‏بخشد
به کسانی که پیمان را نمی‏شکنند
و فره‏وشی‏های خوب نیرومند مقدس
از آن پاکان نسل آزاده می‏بخشد
به کسانی که پیمان را نمی‏شکنند
به سبب شکوه و فرّ او
با نیایش بلند،با زوهرها بود که بستایم
آن مهر دارنده چراگاه‏های فراخ را
مهر دارندهء چراگاه‏های فراخ را می‏ستایم
که آشیانه‏های رامش‏بخش می‏بخشد
که آشیانه‏های نیک می‏بخشد
به کشورهای آریایی...(صفحه 70-71)
ب-نمونه شعر پهلوی-از منظومه درخت آسوریک:
1.درختی رسته است
سراسر کشور اسورستان(آشور)
2.بنش خشک است
سرش تر
 3.برگش(به)نی ماند
برش ماند انگور
4.شیرین بار آورد
از برای مردمان
5.آن درخت بلند
با بز نبردید(نبرد کرد)
6.که من از تو برترم
به بس گونه چیز
7.و مرا به خونیرث زمین
درختی همتن نیست
8.چه،شاه از من خورد
چون نو بار آورم
9.تختهء کشتیبانم
فرسپ بادبانانم
10.جاروب از من کنند
که روبند میهن و مان
11.جواز از من کنند که کوبند جو و برنج
12.دم‏[دمینه‏]از من کنند
از برای آذران
13.موزه‏ام برزیگران(را)
کفشم برهنه‏پایان(را)
14.رسن از من کنند
که پای تو را بندند
15.چوب از من کنند
که گردن تو را مالند(صفحه 134-136)
از یادگار زریران:
... تنبک برزنند و نامی نوازند
و گاودنب(ها)بانگ کنند
و بدان سپاهیان به راه افتند
پیل‏با(نا)ن بر پیل(ها)روند
و ستوربا(نا)ن بر ستور(ان)روند
بس ایستد شفره رستم(وار)
بس ترکش پرتیر و بس زره روشن
و بس زره چهار کرد
سپاه ایرانشهر ایدون بایستند
که بانگ(ایشان)به آسمان شود
و پژواک به دوزخ شود.
به راه که شوند
گذر چنان بیرند و با آب بیامیزند
که تا یک ماه آب خوردن نشاید
تا پنجاه روز روشن نشود
مرغـ(ان)نیز نشیمن نیابند
مگر که بر سر اسبان و تیغ نیزگان
یا بر کوه سربلند نشینند
از گرد و دود
شب و روز نه پیداست
... من دانم که تو جاماسب!
دانا و بینا(و)شناسایی
این نیز دانی که(چون)ده روز باران آید
چند سرشک بر سرشک آید.
این نیزدانی که گیاهان(چون)بشکفند
کدامین گل آن روز بشکفد
و کدامین آن شب
و کدامین آن فردا
این نیز دانی که کدامین آن ابر آب دارد
و کدامین آن ندارد
این نیز دانی که فردا روز چه شود
اندر آن اژدها رزم گشتاسبی
و از پسران و برادران من
کی گشتاسب شاه
که زید و که میرد
گوید جاماسب بیدخش که
کاش که من از مادر نزادم
یا چون زادم به بخت خویش
به کودکی بمردم
یا مرغی بودم و به دریا(همی)افتادم
یا شما خدایگان این پرسش از من نپرسیدید
اما چون پرسیدید
آنگاه نه کامم مگر که راست گویم
(بستور در کنار نقش پدر)
هلا درخت!
جان(فراز)افکنده‏ات که برگرفت؟
هلا گراز!
تاب تو را که برگرفت؟
هلا سیمرغک
باره‏ات که برگرفت؟
اگر تو ایدون همی خواستی
که با هیونان کارزار کنی
(چرا) کنون کشته و افکنده‏ای
اندر رزم ما چون مردم بی‏گاه و گنج؟
موی و ریش تابدار تو را بادها آشفته‏اند
و تن پاکیزه‏ات را اسبان به پای لگدکوب کرده‏اند
و تو را خاک بر تن نشست.
اکنون اما چه کنم؟
زیرا اگر از اسب(فرود آیم و کنارت)نشینم
و سر تو پدر را اندر کنار گیرم
و خاک از تنت برگیرم
سپس به آسانی باز بر اسب نشستن نتوانم
مباد هیونان رسند و مرا اوژنند
چونان که تو را نیز اوژدند...(صفحه 136-139)
ج.نمونه شعر مانوی
*از سرودی دربارهء بهشت و پدربزرگی
1.روح انوشه خوشبو
پرورد بغان را
با زمین و درختان
چشمه‏های روشن
گیاهان ستوده
کوه‏های رخشان
پژواک گرو بغ چهر.
آرامگه گوهران
جای پر اسپر غم
کشورهای بی‏شمار
خانه‏خانه و جای‏جای.
تو را سزد شکوه
ای مهمترین شهریاران
2.نماز و ستایش
ماژمانی خوشنام را
ستایش(باد)ستایش!
نوروز بزرگ را
ماژ ز کوی آموزگار را
با همهء رمهء روشنی
*سرود نفس زنده
-1 آمدی به درود
تو نفس روشن
درود بر تو باد
که خود پدری!
2.بغ راستی‏گر،
برترین ایزدان
که دیهیم و فره جاودان...(داری)
ستایش بر تو،نفس زنده
قدّوس قدّوس،بغ ماژمانی!
شاد و شادمان بود
(آن) خوشبخت(در میان)روشنان
آنگاه که تو«ای هرمزد بغ»زاده شدی در ملکوت.
دوازده فرزند،شهر شهران و اندروایی
شادمان بودند
همه ایزدان و ماندگاران(بهشت)
کوه‏ها،درختان و چشمه‏ساران
ایوان و تالار فراخ و ستوار
به(پاس)تو،ای گرامی
شادمان شدند
کنیزکان و زیبادختان
(از) اندیشه روییدند
چون تو را دیدند
همه هم‏آوا به ستایش
ستودندت ای جوان بی‏ننگ!
تنبور(و)چنگ و نی نواخته شد
سرودهای نو از هر گوشه!
ایزدان همه در پیشگاه تو بودند
ویسپور،شهریارزاده.
بخوانید کلام اندروایی
سرودهای نو از سرزمین روشنی
هنگام که چنین خوانند
پدر روشنی را
که(آن)رزمجو(ایزد)را زاد
تا رامش پدید آرد.
 3.بهترین(و)برترین ایزدان
سه کار به تو بسپرده است:
مرگ را نابوده کن!
دشمنان را بکش
و بپوشان همهء بهشت روشنی را
4.نماز بردی و برون شدی به رزم
و پوشاندی همهء بهشت روشنی را.
شهرزادهء ستمگر
جاودانه به بند شد
و آرام تاریکان نارام شد.
دوستان روشنان،مرد نخستین
آنجا بود
تا کام پدر...(بر آرد).(صفحه 223-225)
*سرود یادبود مارزکو (نمونه مرثیه‏سرایی در ایران‏ پیش از اسلام)
1.ای آموزگار بزرگ
ماری‏زکو
...شبان!
ای چراغ بزرگ!
که خاموش شد(ی)
شتابان!
سیه شد ما را چشم
سست تیره.
ای گرد رزمجو
که سپاه را هشتی
هراس گرفت گند(سپاه)را
و آشفت کاروان(لشکر)
ای درخت بزرگ
که شاخسار(ت)بشکست!
لرزش افتاد بر مرغانی
که(شان)آشیان ویران شد.
ای خورشید بزرگ!
که از گیهان فرو شدی.
تار شد ما را چشم
چه،روشنی نهان گردید.
ای پرشور ساربان!
که رها کرد(ی)کاروان را
به بیابان(و)دشت
کوه‏ها و دره‏ها
ای دل و جان!
کز ما دور شدی!
آرزو کنیم
انت هنر،خرد و فره.
2.ای دریای زنده!
که خشکید(ی)
باز ایستاد رودها را چم(حرکت)
دیگر نتازند.
ای سرسبز کوه!
کجا میشان چرند.
برگان را شیر باز نماند
میشان زار زنند.
ای توانا پدر!
که(تو را)بس فرزند نالند
همه فرزند(انی)که یتیم شدند.
ای دردکش خدای!
که حقارت برد(ی)
آباد داشتی بغکده را به هر چیز
ای چشمهء بزرگ!
که(تو را)چشمه فرا بسته شد
بازایستاد خوراک خوش از دهان ما
ای چراغ رخشنده!
که(تو را)روشنی پرتو افکند
به دیگر بوم‏ها
ما را بود تیرگی
ای ماری‏زکو!
شبان!
آموزگار فرّخ!
بی‏سبب اینک
ما را بود از تو جدایی
نه تو را بینیم دیگر
به رخشان چشم
و نه تو را شنویم
به نوشین سخن.
-سرو شاو ایزد (پدربزرگی)
خوشنام،رخشان خدای
همتایت نیست به همه بغان
دل افگاریم
آه کشیم و زار گرییم
به یاد داریم هماره عشق تو را
بر اورنگ بودی به همهء کشورها.
شهریاران و بزرگان
بزرگت داشتند
چهره(ات)زیبا و دوست‏داشتنی
سخن(ات)چرب
کش خشم
تلخ نکرد هرگز
4.ای شهزادهء بزرگ زورمند
که به بردباری
همه را شکیبیدی
نامور بودی.
ای راستی‏گر پدر
بی‏آزار(و)بخشایشگر
راد و دهش‏ور
دلسوز(و)مهربان!
ای شادگر ستمدیدگان
که بی‏شمار نفس را رهانید(ی)از رنج
راهبر شد(ی)به خانه(ازلی)
ای تهم دلاور کردگار
که یافتی اورنگ
چونان همهء فرشتگان
بودایان و بغان،
نمازت در سر دارم
من،کهترین فرزند
که یتیم و دورمانده
رها شدم از تو،پدر!(صفحه 271-274)
 *** سرودهای روشنایی در قطع وزیری چاپ شده و 452+81 صفحه‏ دارد.437 صفحه از کتاب متن و پی‏نوشت‏هاست و بقیه فهرست‏ها.مؤلف‏ در تدوین آن از 56 منبع فارسی و 43 منبع اروپایی استفاده کرده است.
پی‏نوشت
 (1).این اقوال در کتاب‏های قدیم پراکنده است.استاد مرحوم دکتر ذبیح اللّه صفا در جلد اول تاریخ ادبیات در ایران(انتشارات ابن سینا،تهران،1351،صفحه 163-182) این اقوال را جمع و نقل کرده است.
(2).سیری در شعر فارسی،مؤسسه انتشارات نوین،تهران،1363،صفحه 1-2.
(3).پلی میان شعر هجایی و عروضی فارسی،بنیاد فرهنگ ایران،تهران،1353؛و البته این کوشش پیش از مرحوم دکتر رجایی آغاز شده بوده است.بعضی از پژوهشگران‏ معاصر دربارهء شعر در ایران باستان تحقیقاتی کرده‏اند که از آن جمله است:
-بهار،محمد تقی،شعر در ایران (مقاله)،بهار و ادب فارسی،محمد گلبن،شرکت‏ سهامی کتاب‏های جیبی،تهران،1351،جلد یک،صفحه 74-134؛
-ابو القاسمی، دکتر محسن؛شعر در ایران پیش از اسلام، تهران،1374.
-خانلری، پرویز؛ وزن شعر فارسی،انتشارات بنیاد فرهنگ ایران،تهران،1354، ص 38-55.
(4).سیری در شعر فارسی،صفحه یک.

http://www.noormags.com/view/fa/ArticlePage/494140

زردشتیان باورها و آداب دینی آنها (معرفی و نقد کتاب) / مجله نور
تألیف:مری بویس، ترجمه:عسگر بهرامی، ناشر:ققنوس،چاپ اول،تهران،1381
کتاب حاضر از منابع اساسی و جامع در فهم و شناخت دین زردشتی است. نویسندهء کتاب،بزرگ‏ترین شریعت شناس کیش زردشتی،نخستین دین وحیانی‏ جهان،است.
مری بویس(متولد 1920 در دارجیلینگ هند)نخست در مقطع‏ کارشناسی و در رشتهء باستان‏شناسی و مردم‏شناسی تحصیل کرد.بعدها(سال‏ 1944 م)زیر نظر والتر برونر هنینگ و هارولد بیلی،دکترای زبان‏های ایرانی‏ گرفت و در مدرسهء مطالعات شرقی و آفریقایی دانشگاه لندن-1947-در رشته‏ مطالعات ایرانی تدریس کرد.رسالهء دکترای و به پیشنهاد هنینگ،پژوهش‏ بر روی متون مانوی بود.پس از مرگ استادش هنینگ،رئیس گروه مطالعات‏ ایرانی در دانشگاه لندن شد.
کتاب زردشتیان به پیشنهاد جان هینلز برای مجموعهء«کتابخانه باورهاو آداب دینی»در سال 1979 فراهم آمد.
خانم بویس،کتاب‏هایی اساسی در زمینهء کیش زردشتی نوشته است که‏ مهم‏ترین آنها دورهء سه جلدی تاریخ کیش زردشتی است که به فارسی هم‏ ترجمه شده است،هر چند ترجمه‏ای نارسا و ضعیف.کتاب حاضر،در واقع برای‏ دانشجویان رشتهء ادیان تحریر شده و برای فهم کیش زردشتی،از آغاز تاکنون‏ سالیان متمادی مورد استناد بوده است.نخستین چاپ کتاب به سال 1979م‏ صورت گرفته سپس در سال 1983 با تجدید نظر و سرانجام در سال 2001 با مقدمهء تازه خانم بویس چاپ شده است.این مقدمه در ترجمه حاضر نیز لحاظ شده است.
آنچه نوشته‏های خانم بویس را از دیگران متمایز و مستندتر می‏کن، حضور وی در میان زردشتیان یزد و کرمان است.دین زردشت،کهن‏ترین دین‏ وحیانی جهان است.قدیمی‏ترین تاریخی که برای زردشت متصور شده 1200 ق.م است که خانم بویس در بازنگری خویش،آن را آورده و از آن زمان‏ تاکنون،سه دورهء بلند تاریخی را می‏توان برای این کیش ذکر کرد:
یکی دورهء وحی است که مهم‏ترین رسالت زردشت در گاهان و یسن‏ هفت‏ها مندرج است که آن را«اوستای کهن یا گاهانی»هم نامیده‏اند.
دورهء دوم،دوره‏ای است که مغان،وارث دین زردشت می‏شوندو شریعت‏ زردشتی همراه با آداب و رسوم و دستورات دینی شکل می‏گیرد.در این دوره‏ است که دین زردشتی سه دورهء حکومتی در ایران را پشت سر گذاشته و در دورهء ساسانی به اوج قدرت خود رسید ه است.این دورهء بلند را«اوستای متاخر» نیز نامیده‏اند.دورهء نهایی که تا امروز ادامه دارد،به پس از آمدن اسلام به ایران‏ اختصاص دارد که جامعهء زردشتی را به اقلیت تقلیل داد و بخشی از آنها را به‏ دلیل فشارهای زمانه وادار به کوچ،به هند-به نام پارسیان هند-نمود.این‏ دورهء بلند تاریخی و شریعت بسته زردشتی،آن را به محافظه‏کارانه‏ترین ادیان‏ تبدیل کرده است.توجه خانم بویس به آداب و رسوم کنونی زردشتی از این‏ روست و آن محافظه‏کاری ذاتی در دین،به محققی چون ایشان،اجاره این را می‏دهد که دین زردشتی را در یک کلیت‏ یکپارچه بلند تاریخی-البته با نسبت بالا-در نظر آورده و آراء خویش را بر آن استوار سازد.
اهمیت کتاب حاضر به بررسی همین‏ یکپارچگی دین زردشتی(از زمینه پیش زردشتی‏ یا جامعه هند و ایرانی است که بستر ظهور زردشت‏ شد،تاکنون)و بررسی پراکندگی زردشتیان در جهان بر می‏گردد.برای آنهایی که مشغول‏ پژوهش در مطالعات ایرانی هستند،حضور این‏ کتاب بسیارگران بها و ارجمند است.ترجمه‏ عسگر بهرامی خوب و روان است.از انتشارات‏ ققنوس نیز،جهت حسن سلیقه‏شان باید سپاسگزار بود.کتاب حاضر،فصل‏های زیر را داراست:
دیباچه تازه مؤلف که حاوی چند نظر تازه، دربارهء دین زردشتی است.
فصل اول،زمینه:زمینه‏های پیش زردشتی‏ هند و ایرانیان و عقاید آنها بررسی شده است.
فصل دوم،زردشت و آموزه‏هایش:بررسی‏ دو مینوی توأمان و هفت امشاسپندان که از اختصاصات و اندیشه‏های خود زردشت است.
فصل سوم،استقرار دین زردشتی
فصل چهارم،سده‏های نا نوشته:شریعت و آداب و رسوم دینی زردشتی در این فصل بررسی‏ شده است.
فصل پنجم،دورهء هخامنشی:وضعیت دین زردشتی در این فصل،بررسی‏ شده است.
فصل ششم:دورهء سلوکی و اشکانی
فصل هفتم:اوایل دورهء ساسانی
فصل نهم:اواخر دورهء ساسانی
از فصل دهم به بعد،کیش زردشتی در دوران پس از اسلام بررسی شده‏ است.
فصل دهم:دورهء خلفا
فصل یازدهم:دورهء ایلخانان،راجه‏ها و سلاطین
فصل دوازدهم:دورهء صفویه و مغولان هند
فصل سیزدهم:دورهء قاجار و بریتانیا
فصل چهاردهم:دورهء سده بیستم

http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=65891

کیش زرتشت، مرى بویس / تاریخ ایران پیش از اسلام (وبلاگ پرویز طلایی)

 نوشته:  مصطفى فرهودى

اشاره(۱)
این نوشتار بخشى است از مقاله کیش زرتشت نوشته پروفسور مرى بویس که در بخش آغازین آن به زرتشت، پیشینه نگارش در میان زرتشتیان، متون مقدس بهویژه اوستا، و ترجمه و تدوینِ تقریبىِ تمام آثار پهلوى اشاره کرده، سپس گذرا به تاریخ دیانت زرتشتى پرداخته و از پیشینه ایران و ایرانیان، زرتشت، آغاز تبلیغات او و گسترش و رسمیّت یافتن دین او یاد کرده است; مغان و تأثیرگذارىِ آنها بر آموزه هاى زرتشتى و آسیب دیدن این کیش در چیرگى اسکندر نیز از نظرِ وى دور نمانده است.
در ادامه در ذیل عنوان تعالیم اصلى، باورهاى مؤبدان ایرانى،اسطوره هایى درباره آفرینش و پرستش خدایان طبیعت در مرتبه فرازین و فرودین مطرح، و زمینه هاى پیدایش اندیشه هاى زرتشت و دین زرتشتى و خدایان و اصول اعتقادىِ آن معرفى گشته است. درهمین بخش به امشاسپندان وآفریده هایشان ونیز فلسفه تعالیم زرتشت وانتظار او از پیروانش، هچنین شرایط خاص آخرالزمان و نجات بخشِ ویژه و پیروزى او ونیز چگونگى پیدایش زُروانى گرى وباورهاى آنان نیزمطرح گردیده است.
مرى بویس دربخش پایانى در ذیل عنوان تحولات جدید ازجمله به این مسائل پرداخته است:
طرح مباحث اعتقادى از سوى برخى مبلغان مسیحى و دفاعیات زرتشتیان از دین زرتشت و تلاش آنها در همگون سازى آن با نیازهاى زمان; تأسیس انجمن اصلاحى زرتشتیان; تأثیرپذیرى زرتشتیان از آیین هندو و رویکرد باطنىِ آن; تلاش هاى فرهنگى و آموزشىِ خاص، به منظور آشناسازى کودکان با آیین زرتشتى; تأثیرگذار بودن الاهیات اخلاقىِ سنّتى در شکل گیرى زندگى زرتشتیان و خدمات عام المنفعه آنها و ورود ایشان به امور سیاسى.
مقدمه
کیش زرتشت[۸] بسیار مقدس است، اما تمام متون «اوستاى جدید» آمیزه اى از آثار دانشوران و شاعران گمنام از نسل موبدان مى باشد. اوستاى کامل در دوران حکومت سلسله ساسانیان در ایران نوشته شده و در آن زمان مجموعه حجیمى در بیست و یک کتاب بوده است. نسخه هاى معدودى که از این مجموعه فراهم شده بود در ویرانى هایى که بعدها در چیرگىِ عرب ها، ترک ها ومغول ها به بارآمد، از میان رفت. ازاین رو اوستاى برجاى مانده عبارت ازمناجات نامه، سرودها و ادعیه است. نسخه خطىِ آن به دوران ساسانى برمى گردد، اما قدیمى ترین نسخه موجود، در ۱۳۲۳ م نوشته شده است. اوستاى چاپ شده ]۱[ و ترجمه هایى از آن را به زبان آلمانى، فرانسوى، انگلیسى، گَجَراتى و فارسى مى توان یافت. با توجه به روشنگرى هایى که همچنان پیوسته از راه پژوهش ها صورت مى گیرد، هیچ کدام از آن ترجمه ها را نمى توان معتبر دانست.
بعضى از دست نوشته هاى اوستایى، ترجمه روانى به زبان پهلوى[۱۰]یا تفسیرمشهورند; زبانى که به خط دشوارى نوشته مى شده است. ترجمه ها و خلاصه هایى به زبان پهلوى از کتاب هاى مفقودشده اوستاى دوره ساسانى، و همچنین آثارى مذهبى که در درجه دوم اهمیت است وجود دارد.]۵ [اکثر این متون بى نام و نشانند.  تقریباً تمام آثار پهلوى تدوین و ترجمه شده است، اما برخى از ترجمه ها به شدت به بازنگرى نیازمند است.  آثار مذهبىِ متأخر به زبان فارسى، گَجَراتى و انگلیسى است.

مقدمه اى کوتاه بر تاریخ دیانت زرتشتى
شواهد درونىِ متون «اوستاى قدیم» گواهى مى دهد که زرتشت قبل از آن که ایرانیان، سرزمینى را که اکنون به نام ایران مى نامند فتح کنند مى زیسته است. به احتمال، این کشورگشایى به حدود ۱۲۰۰ ق.م باز مى گردد ]۵۱ـ۲۷:۸[. در آن هنگام، ایرانیان به عنوان شبان هاى روستانشین در جلگه آسیاى مرکزى در شرق ولگا[۱۳]معروف بودند]۳[. آموزه هاى زرتشتى در آن زمان تأثیر زیادى بر برخى رعایاى پارس به ویژه یهودیان برجاى گذاشت.
عمده شواهد صریح درباره عقاید و مناسک زرتشتى در این دوران از آثار و کتیبه هاى ایرانى و نوشته هاى یونانى فراهم آمده است. به نظر مى رسد که چیرگىِ اسکندر بر امپراطورى ایران و از دست رفتن متون مقدس با مرگ موبدان، سهمگین ترین ضربه را بر پیکره سنت شفاهى زده باشد.
در همین زمان پارت ها، مردم شمال شرقى ایران، امپراتورى دیگرى را تأسیس کردند (در حدود ۱۲۹ ق.م تا ۲۲۴ م) و بار دیگر زرتشتى گرى را دین رسمى خود قرار دادند ]۱۰۰ـ۷۸:۹[. دومین امپراتورى ایرانى یعنى ساسانیان نیز همین رویه را پى گرفت. آنان براى امور دینى، سازمان مذهبى نیرومندى را همراه با سلسله مراتب متنوعِ موبدان و معابد و مدارس فراوان به وجود آوردند ]۱۰ـ۴۴:۴[. در قرن هفتم با غلبه اعراب، اسلام به مثابه دین رسمى ایرانیان جایگزین زرتشتى گرى شد، هرچند گسترش این دین بر سرتاسر این سرزمین، ۳۰۰ سال بعد تحقق یافت.
بنابه باورهاى زرتشتى، در اواخر قرن هفتم میلادى گروهى از زرتشتیان براى دست یابى به آزادى دینى سفرى دریایى را به شرق آغاز کردند و سرانجام در ۷۱۶ در سنجان در گُجرات اقامت گزیدند. در آنجا عده اى به آنان پیوستند و هسته مرکزى جامعه «پارسیان» هند را تشکیل دادند. پارسیان تا نسل ها به عنوان کشاورز و خرده بازرگانِ پراکنده در شمال و در طول سواحلِ میان براج[۱۵] از رونق اندکى برخوردار بودند. اما از قرن نوزدهم با آمدن روحانیان اروپایى به سرعت پیشرفت کردند و مالک ثروت عظیم و برهم انباشته اى شدند. جامعه اصلىِ زرتشتیان در ایران که بعدها در اطراف شهرهاى کویرى یزد و کرمان متمرکز شدند برخلاف پارسیان، پیوسته متحمل فقر و مشقت بودند. پارسیان نقش قابل توجهى در توسعه بمبئى ایفا کردند و تا قرن بیستم جامعه اى عمدتاً شهرى را با طبقه متوسط و تحصیلاتى مناسب پدید آوردند. ایرانیان زرتشتى تقریباً از طریق کمک آنان تا حدودى توانستند خود را از پارسیان، اضمحلال نجات دهند و در تهران با یک جامعه رو به گسترش توانستند به آنان تأسى کنند. و در سال ۱۹۴۷ با پایان یافتن حکومت بریتانیا در هند، گروهى از پارسیان در خارج از کشور بهویژه در کشورهاى انگلستان، کانادا، استرالیا و آمریکا سکنا گزیدند و به طور فزاینده اى در سال ۱۹۷۹ پس از برپایى جمهورى اسلامى ایران گروهى از زرتشتیان ایرانى نیز به آنها پیوستند. زرتشتیان اگرچه متنعمند، از جمعیت بسیار کمى برخوردارند. (شکل ۲).
تعالیم اصلى
روحانیان ایرانى که ساکنان استپ هاى وسیع و خالى بودند، در باب آفرینش اسطوره اى سخت بسیط خلق کردند FF]:9;FF130:5[. آنان معتقد بودند که جهان را خدایان از ماده اى بى شکل در هفت مرحله ساختند; نخست، آسمان را از سنگ با پوسته سختى دورتادور آن آفریدند، سپس زمین را مانند بشقابى بزرگ و مسطح بر روى آن قرار داده اند و آن گاه در مرکز آن، اولین گیاه و پس از آن گاو نرِ تنها را آفریده، سپس اولین انسان، یعنى کیومرث[۲۱] پایدارخواهدماند. واین بازتابِ نظم درجهان، وعدالتوحقیقت درمیان انسان هااست.
ایرانیان خدایان طبیعت، یعنى سه موجود اخلاقى بزرگ را همراه با تکریم مى پرستیدند. این سه را که اهوراها (خداوندان) مى نامیدند عبارتند از: اهورا مزدا،[۲۴] خداوند میثاق و سوگند، که اگر باهم لحاظ شوند به انسان ها برپایه قانون اشه انسجام خواهند بخشید.
زرتشت خود روحانى اى بود که با این عنوانِ موروثى زاده شد، اما چنان که از گات ها برمى آید، جامعه دیرپاىِ شبانىِ ایرانیان در زمان حیات زرتشت در حال از هم پاشیدن بود. عصر برنز در آن زمان، مراحل شکوفایى خود را طى مى کرد و شاهزادگان جنگجو و پیروانشان که مجهز به اسلحه هاى کارى و ارابه هاى جنگى بودند، مدام در جنگ و غارت غرق بودند; گویا قوم زرتشت قربانى تهاجم همسایگان پیشرفته و غارتگر شده بود. بدین ترتیب زرتشت که خود شاهد این خشونت ها و بى عدالتى ها بود، به تفکر عمیق درباره خیر و شر، و منشأ آن دو سوق داده شد. وى در موعد مقرّر آنچه را دریافته بود و به صورت سلسله اى از الهامات الاهى تجربه کرد. این الهاماتْ او را به تبلیغ دین جدیدى رهنمون شد. او پیروانش را چنین تعلیم داد که تنها یک خداى سرمدى وجود دارد که او آن را اهورا مزدا مى دانست; موجودى که حکیم، خیر و عدل کل است، اما قادر مطلق نیست; زیرا که خود وى گفته است: «به درستى که دو روح نخستین وجود دارد; دو همزادى که در ستیز با یکدیگر شهره اند. آنها در اندیشه و گفتار و کردار، دوگانه اند: خیر و شر» (یسنه ۳۰،۳); یعنى خدا دشمنى به نام انگره مئینیو[۲۷] تحقق بخشید.
نمودار زیر امشاسپندان بزرگِ ششگانه و یک سپنته مینیوى بزرگ، یعنى موجودات هفتگانه بزرگ را ]همراه با مخلوقاتى که تحت حمایت ومحل سکناى آنهایند[نشان مى دهد:
اوستا (پهلوى) برگردان تقریبى به فارسى مخلوق
۱٫ خْشَژوَئیریه (شهریور)[۲۸] قدرت/سلطنت آرزو شده آسمان
۲٫ هئورهوتات (خرداد)[۲۹] انسجام / تندرستى آب
۳٫ سْپَنْتَه اَرمَئیْتى (اسپندارمذ)[۳۰] عشق / پارسائى مقدس زمین
۴٫ اَمِرِتات (امرداد)[۳۱] زندگى طولانى / بى مرگى گیاهان
۵٫ وهُوْمَنَه (وهمن)[۳۲] قصد نیک / هدف نیک گاو
۶٫ سْپَنْتَ مَینیو[۳۳] روح مقدس انسان
۷٫ اشه وَهْیْشته[۳۴](اَرْدِوهیشت) حقیقت / درستکارى، نظم آتش
هر کدام از این هفت موجود یکى از مخلوقات هفتگانه را حمایت کرده، در آن، سکنا مى گزیند و در عین حال همچون وجهى از خدا، و ایزدى مستقل به شمار مى آید، که از آن رو که تجلى او است، پرستیده مى شود.
تمام آنانى که مى خواهند اشون[۳۵] شوند، یعنى براساس اشه زندگى را بگذرانند، مى باید تلاش کنند تا امشاسپندان بزرگ را در قلب و بدن خود درآورند و با پاس داشتن مخلوقات مادىِ خود به آنان خدمت کنند. این نظریه در خصوص خلق انسان شالوده نوع دوستى فراوان و مستمرى را پى ریزى کرده است. خصوص خشثره را که دربرگیرنده فلزات و آسمانِ سنگى مى انگاشتند (بسیارى از مردمان کهن هیچ تمایز اساسى اى بین فلزات و سنگ نمى گذاشتند). بنابراین عنایتى که به همه اشکال فلزات مى شد مى توانست نوعى احترام گذاشتن به او باشد (که نهایتاً سکه ها را نیز در برمى گرفت تا از آن به خوبى و خیرخواهانه استفاده کنند).
این امشاسپندانْ نامیرایان مقدس دیگرى، یعنى ایزدان[۳۶] را که موجوداتى سزاوار ستایشند برانگیختند. در میان خدایان سودمند قدیمى دو اهوراى کِهْتَر نیز وجود دارد; انگره مینیو از دوران باستان با ایجاد، و به مدد ارواح شریر مانند «دِوَها یا خدایان شریر جنگ» به مخلوقات خیر حمله آورد. از دیدگاه تعالیم زرتشتى او است که اولین گیاه، گاو و انسان را از بین برد و مرگ را به این جهان آورد، در حالى که امشاسپندان با آفریدن زندگانى هاى بیشتر از دل مرگ، شر را به خیر تبدیل کردند. مبارزه با شر و تقویت خیر وظیفه امشاسپندان است. مخلوقات آنان به طور غریزى در راه دست یافتن به همین هدف تلاش مى کنند; به استثناى انسان ها که مى باید با انتخاب سنجیده خود و در پرتو وحى زرتشت این کار را صورت دهند، سپس به هنگام مرگ درباره همه آنها داورى خواهد شد; اگر پندار، گفتار و کردار نیکشان بر بدى آنها غلبه کند، روحشان از پلِ فراخ، عبور و به بهشت عروج خواهد کرد، در غیر این صورت از پل تنگ به درون دوزخ با تمام مجازات هاى آن سقوط مى کنند.
هدف نهایى از تلاش هاى فضیلت آمیز، نجات از این دنیا است. براساس تعالیم زرتشت، مجموعه کوشش هاى نیکوکاران کم کم شر را ضعیف خواهد کرد و بدین ترتیب پیروزى خیر را میسر مى گرداند و این انتظارى است که همواره از پیروان او مى رود. به هر تقدیر ]۷ـ۳۸۲:۶[ مجموعه اى از اعتقادات به دلائل مختلف گسترش یافت که از آنها برمى آید که نشانه آخرالزمان بدبختى روزافزون و مصائب عالم گیر خواهد بود، سپس چنان که عموماً مى انگارند منجى عالم، سوُشینت[۳۷]، با شکوه خواهد آمد. تقدیر چنان است که او از نطفه زرتشت پیامبر، که به گونه اى معجزه آسا در دریاچه اى نگهدارى مى شود از مادرى باکره متولد مى گردد. در آن زمان نبرد عظیمى بین ایزدان و دیوان درخواهد گرفت که سرانجام با پیروزى خیر پایان مى پذیرد و بدن هاى کسانى که پیش از این مرده اند دوباره شکل مى گیرد و به ارواحشان خواهند پیوست و داورى نهایى از طریق آزمونى سخت و آتش بار صورت مى گیرد; فلزاتى که در کوه ها هستند ذوب خواهند شد و سیلاب سوزانى تشکیل مى شود که شریران را نابود و جهنم را از آنان پاک خواهد ساخت. اما بنابه تعدیلى که براى اولین بار در قرن نهم در این نظریه صورت گرفت، شریرانى که با درد و رنجِ این آزمایشِ سخت، پالوده شده، زنده مى مانند، به سعادتمندان مى پیوندند و به آنها خوراک بهشتى مى دهند و بدن هاى آنان همانند روحشان نامیرا خواهد شد. پادشاهى اهورا مزدا بر زمینى که بازسازى شده است برقرار خواهد شد و سعادتمندانْ جاودانه، در حضور او شادمان خواهند بود.
تنها یک گرایشِ عمده اى وجود دارد که نسبت به دین زرتشت بدعت به شمار مى رود و آن زروانى گرى است که احتمالا در قرن پنجم ق.م در بابِل (که در آن زمان جزو قلمرو حکومت ایرانیان بود) ظهور پیدا کرد ]۴۲ـ۲۳۱:۳[. آیین آنان بر یکتاپرستى استوار بود; با این اعتقاد بنیادى که فقط یک موجود غیر مخلوق به نام زروان[۳۸] (زمان) که پدر اهورا مزدا ونیز انگره مئینیو است وجوددارد. این بدعتْ بسیارخطرناک بود، چراکه بدین ترتیب براى خیر وشر، منشأ مشترکى فرض مى کرد، اما زروانى ها معتقدبودند که زروان، که خدایى دورازدسترس است، قدرت هاى خود را به پسر نیک خویش سپردهوبه این ترتیب او جهان را آفریده است. از این رو است که زروانى ها و بهکیشان همه مى توانستند به رغم تفاوت بنیادین اعتقادى، خالق، یعنى «اهورا مزدا» را یکسان پرستش کنند…
تحولات جدید
از حدود قرن نهم، زرتشتى ها از پیشرفت هاى عمومى در آموزش محروم بودند و نمى توانستند کارى بیش از عمل به تکالیف مذهبى و حفظ ایمان خود انجام دهند. افزایش ثروت در میان پارسیان موجب هیچ تغییر واقعى اى در این وضعیت نشد تا آن که در اوائل قرن نوزدهم، مردم عامى توانستند در بمبئى پسران خود را به مدارسى از نوع غربى بفرستند. در آن ایام، موبدى پارسى اولین دستگاه چاپ را در آن شهر به راه انداخت و روزنامه هاى پارسى انتشار یافت، اما اندکى پس از آن، مبلّغى اسکاتلندى به نام جى. ویلسون[۴۳] است، در حالى که «اهورا مزدا و اهریمن» چیزى بیش از تمثیل هایى براى نفوس خیروشر بشرنیستند. آنان براین اعتقادبودندکه ایزدانْ عقول میانى هستند و زرتشت آموزه تناسخ و نیل به نجات از راه از خود گذشتگى و روزه دارى را به طور تلویحى بیان کرده است. اگرچه همه اینها درواقع باآیین زرتشت مغایربود، برخى از پارسیان آن را به عنوان راه گریزى از تحیّرى که ناگهان بر آنان تحمیل شده بود، پذیرفتند.
زرتشتیان دیگر نیز تلاش کردند تا به نحوى معقول تر ایمانشان را با نیازهاى زمان مطابق سازند. و در همین راستا در سال ۱۸۵۱م انجمن اصلاح زرتشتیان تأسیس شد «تا از هزار و یک تعصّب دینى که موجب کند شدن پیشرفت جامعه مى شود، گذر کنند.» برخى از اعضاى این انجمن این ایده افراطىِ غربى (تبلیغ شده توسط ویلسون) را که زرتشت یکتاپرستى محض[۴۸]) قرار گرفتند. این گروه فقط یک جنبش زرتشتى معتقد به علوم خفیه است که آن را در سال ۱۹۰۲م یک پارسى تحصیل نکرده به نام بهرام شاه شرف، پى ریزى کرد. او اوستا را در پرتو مکاشفات خود تفسیر کرد و افزون بر این، خداى واحدِ غیرشخصى و مراحل هستى و تناسخ را همراه با افسانه هاى فراوانى که درهم آمیخته و به سیارات، مربوط بودند، تعلیم داد. وى دقت متنى یا تاریخى را کاملا بى اهمیت شمرد، اما بر اهمیت اجراى صحیح مراسم عبادت و پیروى از قواعد پرهیزکارى تأکید کرد. تعدادى آتشکده ایلمى خشوم وجود دارد، اما این جنبش على رغم رشد خود اکنون به جناح هاى رقیب تقسیم شده است.
اصلاح طلبان پیش از این، نسخه هایى از خرده اوستاى کتاب نیایش زرتشتیان را به خط گَجراتى و با چاپى ارزان منتشر کرده بودند، به طورى که هر پارسى در آن موقع به متون مقدس دسترسى مستقیم داشت. این امر نقش موبدان را باز هم کاهش داد; موبدانى که به سرعت از مقام افراد آگاه و مورد احترام به جایگاه افراد ناآگاه تنزل یافتند; به گونه اى که از معرفت غیردینى جدید و حتى از محتواى واقعى کتاب هاى مقدس، آگاهى ندارند. نیاز به درک بهترِ محتواى کتاب هاى مقدس موجب آن شد که شخصى غیر موبد به نام کى. آر. کاما[۴۹] پژوهش خود را درباره قواعد لغت شناسى غربى ارائه دهد. شاگردان او که همگى موبدان جوانى بودند با رغبت به کار تصحیح و ترجمه متون اوستایى و پهلوى پرداختند، اما نسبت به مطالعات بنیادین کلامى اقدامى نکردند. پارسیان، که حتى فاقد یک مرجع مذهبى پذیرفته شده هستند، سردرگم ماندند و به گروه هاى مذهبىِ رقیب تقسیم شدند. سنت دوگانه پرستىِ کهن عمدتاً در شهرهاى کوچک و روستاهاى گجرات باقى ماند، اما در بمبئى علناً بیش از هر چیز، یگانه پرستى از نوع غربى یا از نوع اعتقاد به نیروهاى اسرارآمیز وجود داشت. با وجود این در دهه ۱۹۷۰ توجه مجدد غربى ها به ثنویت زرتشتى به تدریج بر مردم تأثیر گذاشت و در عین حال جنبش دیگرى در میان عوام به راه افتاد تا اعتقادات سنتىِ بیشترى احیا شود و اساطیر باستانى با دانش علوم روز منطبق شود.
از اواخر قرن نوزدهم جنبش اصلاحىِ پارسى در جوامع شهرى ایران نفوذ کرد، اما کهن کیشىِ محض تا اوایل نیمه قرن بیستم در نواحى روستایى ایران باقى ماند. در خارج از ایران و هند، پارسیان و ایرانیان با هم نشست و برخاست مى کنند و در میان آنان علاوه بر سکولاریسم متداول، هر عقیده دینى اى که داراى تفاوت اندکى است، نمایندگانى دارد. حفظ ایمان بیشتر اوقات به عنوان بخشى از شرایط نگهدارى هویت اجتماعى محسوب مى شود. به همین خاطر و نیز به دلایل کاملا دیندارانه غالباً تلاش هاى پرشورى در سطح منطقه به عمل مى آید تا حیات دینى تداوم یابد. تلاش هاى فرهنگى خاصى نیز هم اکنون انجام مى شود تا براى کودکان زرتشتى کتاب هاى آموزشى جذابى منتشر، و اطمینان حاصل شود که آنان با دین خود آشنا مى گردند. این که آیا افراد زرتشتى که پدر یا مادر غیرزرتشتى دارند مى توانند کاملا پذیرفته شوند یا نوکیش قلمداد مى گردند موضوع هاى بحث برانگیزى هستند که به دلیل شمار رو به کاهش جامعه زرتشتى که ناشى از کاهش نرخ تولد، و جذب به جوامع مجاور است، به عنوان امرى بسیار مبرم مورد توجه قرار گرفته است.
على رغم ابهامات عقیدتى مى توان ملاحظه کرد که الاهیات اخلاقى سنتى همچنان در شکل گیرى زندگى زرتشتیان مؤثر است. پیامبر آنان به هر یک از پیروانش ضرورت این نکته را تعلیم داد که همواره در کمک به پیشبرد امر خیر کوشا باشید. از زمانى که زرتشتیان در صحنه تاریخ عمومى، مجدداً ظاهر شدند مى توان مشاهده کرد که برخى از آنان از طریق هدایاى سخاوتمندانه، در کارهاى عام المنفعه، مانند خدمات درمانى جد و جهد مى کنند و اخیراً نیز وارد امور سیاسى محلى و ملى شده اند و از این راه نه تنها از اقلیت هاى خود، بلکه از کل جامعه حمایت مى کنند. سه نفر پارسى عضو مجلس عوام انگلیس بوده اند و دیگرانى نیز در امور سیاسى هند فعالیت مى کردند و مى توان گفت که یکى از اعضاى مؤسس اولین مجلس در ایران در سال ۱۹۰۶ نیز یک زرتشتى ایرانى بود. دستاوردهاى فوق العاده دو اقلیت زرتشتى که در قرن نهم از هم جدا شدند و هر دو براى مدت طولانى دچار فقر و ستم بودند، به نظر مى رسد ناشى از دو عامل بوده که میان هر دو اقلیت مشترک است: نیاکان دلاورى که آماده بودند تا تقریباً هر چیزى را براى ایمانشان فدا کنند; و خود ایمان که شجاعت، راستى، عشق به خدا و هم نوع و مقاومت فعال و بدون واهمه در برابر گناه را در هر شکل آن، ایجاب مى کند.

کتاب نامه
۱٫ GELDNER, K., Avesta: The Sacred Books of the Parsis, 3 vols, Stuttgart, Kohlhammer, 1896.
2. BOYCE, M., Zoroastrianism: Its Antiquity and Constant Vigour, Columbia Iranian Lectures, Costa Mesa, Mazda Publishers, 1992.
3. BOYCE, M., A History of Zoroastrianism, vol. 2, Under the Achaemenians, Leiden, Brill, 1982 (Handbuch der Orientalistik, ed. B. Spuler, I. viii. 1. 2)
4. BOYCE, M., Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, London/Boston, Routledge, 1979; pb 1984.
5. BOYCE, M., A History of Zoroastrianism, vol. 1, The Early Period, Leiden, Brill, 1975 (Handbuch der Orientalistik, ed. B. Spuler, I. viii. 1.2); repr. with corrs 1989, 1996
6. BOYCE, M., with GRENET, F., A History of Zoroastrianism, vol. 3, Under Maeedonian and Roman Rule, Leiden, Brill, 1991 (Handbuch der Orientalistik, ed. B.
________________________________________
[1] مشخصات کتاب شناختىِ این اثر از این قرار است:
Boyce, Mary, Zoroastrianism in Living Religions, Oxford, Blackwell, 1997, PP.236-260.
[2]. Zoroastrianism
[3]. Zarathushtra
[4]. Zoroaster
[5]. Avesta
[6]. Gathas
[7]. haptanhiti
[8]. Manthras
[9]. pahlavi
[10]. zand
[11]. volga
[12]. vishtaspa
[13]. mogi
[14]. Broach
[15]. Cambay
[16]. Gayo-maretan
[17]. Hara
[18]. Karshvar
[19]. Vourukasha
[20]. haoma
[21]. asha
[22]. Ahura Mazda
[23]. Mithra
[24]. Varuna
[25]. AngraMainyu
[26]. Spent a Mainyu
[27]. Holy Immortals
[28]. Khs hathra vairya
[29]. Haurvata¦t (Hodad)
[30]. Spent a Armaiti (spendar mad)
[31]. Amereta¦t (Amurdad)
[32]. Vohmanah (Vahman)
[33]. Sepnta Mainyu (Spenay Menoy)
[34]. Ashavahishta
[35]. ashavan
[36]. yazats
[37]. Saoshyant
[38]. Zurvan
[39]. J. Wilson
[40]. Mantheras
[41]. orthodox beliefs
[42]. occultism
[43]. remote
[44]. simple monotheism
[45]. Haug
[46]. Theosophy
[47]. Ilmi-khshnoom
[48]. Science of (spiritual) satisfication
[49]. K. R. cama

منبع : کیش زرتشت، به قلم پروفسور ماری بویس، ترجمه از مصطفی فرهودی

http://tarikhema.ir/ancient/1990/کیش-زرتشت-مرى-بویس

روحانیون، گله ها و مردم/انسان شناسی و فرهنگ
مری بویس
ترجمه:حنیف رحیمی
در حدود سه چهارم یک قرن از زمانی که مریانو(مریانی) maryannu (maryanni) از متیانی و وابستگانش در اسناد مصری و هیتی از هزاره دوم قبل از میلاد، برای اولین بار در ارتباط با هندو ایرانیان سخن رفت، می  گذرد. در 1910 ونیکلر(Winckler) این واژه را به عنوان لقبی متعلق به آریایی های به تدریج نفوذ کرده از شمال، یعنی کسانی که آمده اند و یک طبقه اشرافی در میان هوریان ها را شکل دادند، تعبیر و تفسیر کرد. و او پیشنهاد اف. سی. آندریاس در ارتباط دادن آن با مریای ودایی" مرد جوان، مرد، قهرمان" را ثبت کرد. به پیرو آن دبیلو، اف. آلبرایت یک مورد سند دقیق برای در نظر گرفتن مریانو به عنوان یک "جنگجوی ارابه رانِ" اولیه، ارائه کرد. او شرح داد که در حدود 1700 تا 1200 سال قبل از میلاد، ارابه رانان همان نقش سواره نظام را که بعداً به عهده داشتند را بازی می کردند و جنگجوی ارابه ران همان جایگاه اجتماعی که شوالیه های فئودالی در قرون وسطی را داشتند، اشغال کرده بودند. مضافاً اشاره می کند که با در نظر گرفتن مریهی ودایی  گسترشی معنایی از " مرد جوان" به " جنگجو" به صورت گسترده را تصدیق می کند. بعد از آن آر. تی. او کالاهان شواهد و مدارک قابل ارائه ای از مصریان و منابع خط میخی برای اثبات اینکه" از میانه قرن پانزدهم تا میانه قرن دوازدهم قبل از میلاد و از پادشاهی میانی تا فلسطین و دورتر از عقلان، لغت مریانو، ابتدائا به عنوان یک فرد برجسته کسی که جنگجو ارابه ران است، درک و فهمیده می شد". این منطقه جائی بود که نام های هندو-آریائی در همان دوره زمانی یکسان، اتفاق افتاد و در قرن چهاردهم رساله کیکولی از بُغاز کوه در مورد آموزش اسب های ارابه یعنی لغات تخصصی هندو آریانی، ظاهر شد. بنابراین زمینه بسیار محکمی برای این فکر که هندو آریایی ها با خودشان از استپ های آسیایی اسب آورند، پیدا شد. و نقش رهبری در گسترش ارابه رانی در شرق نزدیک در آن زمان را بازی کردند و این موضوع سبب شد که یک گروه از آنان را قادر کند که در آنجا به طور موضعی و محلی اقامت گزینند.
این تفسیر از اطلاعات و داده ها بر مبنای مطالعه ای جزئی نگر از تکامل وسایل چرخ دار در شرق نزدیک، بازبینی شده است . وآن نشان می دهد که ارابه، به عنوان" یک وسیله سبک، سریع، دو چرخه، معمولا اسب-کشنده، با چرخ های پرده دار به کار رونده در جنگ، شکار، مسابقه و اهداف رسمی و تشریفاتی" تعریف می شده است. شکل و ظاهرش در حوالی هزاره دوم در شرق نزدیک بعد از یک فرایند طولانی و آهسته ی گسترش فن آوری شناخته شد. اولین سند در مورد چرخ ِپرده دار از آناتولی و سوریه در قرون هجدهم و هفدهم به دست آمده است. و در این زمان اسب اصیل و درست(equus caballus)، یک حیوان شمالی، در چندین  منطقه از شرق نزدیک یافت شد. این دو گسترش و پیشرفت، مشخصا در تکامل ارابه با یکدیگر سهیم بودند و هندو- آرایی ها ممکن است در نقش تامین کننده اسب ها فرض شوند. اما رساله کیکولی فقط یکی در میان رسالات شناخته شده آموزش تربیت اسب ارابه است و دیگران( در هیتی و آشور میانه) شامل هیچ لغت آریایی نیست. این همچنین در مورد کارهای متنوع درباره مراقبت دامپزشکی و اسبداری صحیح باشد( در آنها شواهدی از پروراندن اسب منتخب وجود دارد) مجموع شواهد و مستندات اکنون در حقیقت پیشنهاد می کند که در شرق نزدیک تجارب طولانی کسب شده در سواری کردن گاوان و اسب ها نسبت به اسب به کار گرفته شد، یعنی" الاغ" وارده شده" از سرزمین های دور" و آن ارابه رانی در آنجا به عنوان یک مهارت حرفه ای توسط مردمان مختلف و در میان آنها میتانی، گسترش یافت. هند و ایرانیان مقیم در استپها شاید تا زمانی اسب های اهلی شده را فقط برای غذا(و احتمالا شیر) و شاید برای" یک نوع اولیه و معمولی سواری کردن" به کار می بردند.
تعداد نسبتا کم مهاجران هندو- آریایی بدین سان مشخصاً نقش کم اهمیت تری در شرق نزدیک نسبت به آنچه که در ابتدا فکر می شد، بازی می کردند و این سوال را مطرح می کند که آیا در این شرایط آنها واقعا لغت خودشان برای یک مرد مبارز را به همه جنگجو- ارابه رانان در منطقه میتانی دادند؟ یا آیا مریهنی(لغت مرجح)، باید نه آنگونه که در سانسکریت جمع مریهن با پسوند هوریان ها –نی آمده است بلکه به عنوان یک لغت خالص هوریان تحلیل شود؟ یک توافق همگانی هنوز به دست نیامده است. اما در هر مورد از موارد مریهسِ هند و آریایی از استپها مشخصا بلافاصله با لغت مریهنیِ جنوبی در جنگجو- ارابه ران شدن، همراه شده است، بنابراین، آیا به صورت مشابه هم ریشه و وابسته به هم یا تصادفا لغت ها به طور خلاصه- یک معنای عمومی داشتند؟
مثالهای شناخته شده اولیه از ارابه های کشنده توسط اسب در استپهای قبور سینتا شتا به دست آمده اند. یک گروه از قبور چاله ای توسط ساکنینی در پیچ و خمی از رودخانه سینتا شتا در جنوب منطقه چلیابینسک در دامنه جنوبی از اورال مرکزی. ساکنین که رهبر گروه کاوش گر، وی. هف. جنینگ آنها را احتمالاً به عنوان یک گروه از ایرانیان در نظرداشته است، به یک زندگی روستایی و چوپانی پیشرفته با کمی کشاورزی وابسته بودند. آنها در ده خانه گروهی بزرگ زندگی می کردند، که احتمالا از چوب ساخته شده بودند و در حدود یک متر در زمین فرو رفته بودند. با آثاری از یک کوره بزرگ سفال پزی که همچنین قسمتی در زمین فرو رفته بودند. در حدود دویست سیصد متری به سمت شمال، بدور از رودخانه، زمین دفن و خاکسپاری آنها بود، با چهل قبر کنده شده که هر کدام با چوب به ردیف و مسقف شده بودند در یکی دو مورد با پشت بند های کمکی برای سقف( که کاوش گران را به سایت RV X .18 راهنمایی کرد).
پنج تا از قبور یک درب کوچک نمادین با ارتفاع یک متر کنده شده در دیوار داشتند. اما جهت های آنها نامنظم بود. سقف های آرامگاه ها پایینتر از سطح زمین بودند و خاک بر روی آنها انباشته شده بود. تعدادی از قبور یک جسد را داشتند و دیگر قبور چندین جسد که به طرق مختلف قرار داده شده بودند؛ معمولا به پهلو، با پاهای خم شده، اما بعضی وقت ها به پشت و در یک مورد به روبه رو، همچنین تعداد زیادی نمونه از استخوان های از هم جدا وجود داشت با گوشت های ریخته شده اما بدون  هیچ اثری از مرده سوزی.
 قربانی حیوان به نظر می رسید که عمومی بوده است( از گوسفند، کمتر بز، گاو نر و اسب ها، و ندرتا حیوانات وحشی)، با اسکلت های کامل یا فقط جمجمه یا جمجمه ها با استخوان های ران ها)گاهی اوقات درون یا اطراف آرامگاه قرار داده شده بودند. یک آرامگاه، با دو جسد دفن شده در آن، شامل هفده جمجمه حیوان بود. در هیچ موردی هیچ اثری از سوزاندن استخوان ها وجود نداشت. اسب ها کراراً در این قربانیان پیکربندی شده بودند( همانگونه که آنها در قربانیانشان با توجه به  یشتهای اوستا، انجام می دادند)؛ اما استخوان های اسب همچنین در دیگر مکانها یافت شد. در یک قبر استخوان های از هم جدای یک اسکلت ماده اسب، با دقت به همراه جمجمه در بالا نصب شده بود، و دورتر از آن جمجمه یک اسب به همراه استخوان های ران اسب در یک طرف استخوانهای انسان و تکیه گاه صورت شاخ گوزن دیسک گونه در نزدیکی و کنار دو جمجمه. در چهار قبر دیگر(حداقل یکی از آنها با استخوان های جدا از هم) باقیمانده های یک اسکلت اسب نر قرار داده شده در یک طرف جسد دفن شده ی آرامگاه و در دیگر قبور، یک ارابه دو چرخ یافت شد. حضورش فقط با حک کردن چرخ های پرده دارش با فاصله 30/1 تا 40/1 جدا از همدیگر، به اثبات رسید. با هر ارابه جمجمه ها و استخوان های ران یک جفت اسب بود، که به دقت آراسته شده بودند و شاخ گوزن روی گونه آنها قرار داده شده بود.
 بر روی سقف چوبی چندتایی دیگراز قبر ها با باقیمانده اسب نر، اسکلتهای اسبها دراز کشیده در یک طرفشان قرار داشت- در یک مورد یک اسبِ تنها، معمولا دو یا چهار و در یک مورد هفت تا اسکلت. اینها با عوارض زمین پوشیده شده بودند. اسکلت های بزرگ در جاهای مشابه و اغلب فقط استخوان های پراکنده یافت شدند اما بعضاً اسکلت کامل دراز کشیده در یک طرف با پاهای کشیده یافت شد. و همچنین استخوان هایِ قوچ در آنجا قرار داده شده بود. در هفده قبر توده هیزمِ مراسم خاکسپاری که در بالای قبر ها مشتعل می شده اند نمایان شد. به همراه تیرک های چوبی افتاده و نی و پوشال به عنوان بستر آن، خاکستر خالص آن در نهایت با خاک عوارض زمین در هم آمیخته شده بود و خاکی با رنگ روشن تر نسبت به خاک اطرافش را بر جای گذاشته بود. بسیاری از قبور قبل از اینکه قبرستان کاووش شود، به غارت و چپاول رفته بودند. اما در میان سر تیر های سنگی که باقی مانده بود یک تک سر نیزه ی برنزی یافت شد(استفاده از برنز و شروع نشر و گسترش آن در سراسر استپها از حدود 1700 قبل از میلاد در نظر گرفته می شود) به غیر از این جدای از ارابه ها و باقی مانده حیوانات، تنها اشیاء تبر ها و کوزه ها بود که تعدادی از آنها با اسوااستیکا تزئین شده بودند(گروه کاوش گر پیشنهاد می کند که) شاید برای نوشیدنی هومه در مراسم خاکسپاری استفاده شده بوده اند.
جنینگ، بنا به دلایل مستند، قویا تمایل داشت که مردم سینتاشتا را اعضایی از یک قبیله ایرانی در نظر بگیرد، او اشاره می کند که اگرچه در منطقه ای که یک نفر انتظار دارد ایرانیان در آنجا باشند، یاقت شده، با وجود این فرهنگشان مستثنی است. با این حال، زمین قبرستان با چاله های قبر فقط اندکی از سطح زمین بالاتر پر شده، به نظر می رسد که ناپیدا و غیر برجسته بوده اند و توجه ها با حضور شش گورو یکی بزرگتر با تاریخ تا حدی بعدتر، به آن معطوف شد.
بنابراین به نظر می رسد بسیار محتمل است که باقیمانده دیگر جوامع نوع سینتا شتا هنوز در استپها به صورتِ ناشناخته وجود دارند. باقیمانده های سینتاشتا چند ویژگی یرجسته و قابل توجه داشت، یکی از آنها تنوع و گوناگونی راه های آراستن جسد ها است. ممکن است بازتابی باشد از گوناگونی در عقیده که مشخصا پیش از این در میان هند و ایرانیان نخستین با در نظر گرفتن سرنوشت روح به هنگام مرگ وجود داشته است- سرنوشتی که یا در قلمرو مردگان زیر زمین یا در بالا با خدایگان(اعتقاد مورد اخیر شاید بیشتر مردگان با آئین ها از قبیل آنهایی که با استخوانهای پراکنده نشان داده شده اند، مرتبط بوده است).
یک چنین گوناگونی و اختلافی به ندرت بدون همراهی بیشتر اندیشه و مجادله مذهبی می توانسته است وجود داشته باشد. اندیشه و مجادله مذهبی از قبیل کمک به آماده کردن راه برای آموزه های جدید زرتشت که احتمالا در حدود یک صد سال بعد ترویج داده شد.-تاریخ تقریبی در حدود 1400 قبل از میلاد بر مبنای زبانشناسی و دیگر زمینه ها به پیامبر نسبت داده می شود.
جنبه برجسته دیگر از جامعه سینتاشتا، فقدان هر علامت از تمایز طبقاتی است. در خود منطقه مسکونی فقط خانه های گروهی بزرگ وجود دارد و در منطقه خاکسپاری قبرهای کنده شده از یک نوع به دقت برای همه اعم از مرد، زن و بچه ها یکسان مهیا شده است. تدفین ارابه به راستی نشان دهنده این است که اشخاصی با ثروت و شرافت بیشتر نیاز داشته اند که این وسایل حمل و نقل جدید را کسب کنند و نگه داند. اما نشانه ها حاکی از آن است که آنها چیزی بیشتر از عناصر رهبری از یک جامعه اساسا همگن نیستند. آئین های تدفین منظم و استادانه به طور مشروع ممکن است نشان از وجود روحانیون بدهد. اما هیچ رد و اثری از تقسیم مابین باقی جامعه به گله دار و جنگجو یا طبقه پادشاهی وجود ندارد. این الگو از یک جامعه ظاهراً بدون طبقه چیزی است که ای. سی. پولومه از آن به خصوصیت مشترک مردمان هند و اروپایی در دوره چوپانی خود، بحث می کند.
سلسله مراتب سه کنشی جامعه باید به عنوان قسمتی از یک فرایند پویا از گسترش به صورت در زمانی نگریسته شود: تاسیس یک در میان موسسات خاص با رشد پیچیدگی در سازمان اجتماعی و مراحل تکامل اجتماعی همگام است. در جامعه قدیمیتر چوپانی، ما نسبتا انتظار گروه های نیاکان بدون طبقه را داریم. همچنان که اجتماع رشد می کند و گوناگون و مختلف می گردد. خانواده های بسط یافته به دلایل اقتصادی"یورش" می برند. حرکت می کند تا اقامتگاه جدیدی تاسیس کنند و این حرکت که منجر به تغییرات اجتماعی اساسی با گروه های اجدادی طبقه بندی شده و پیشینه تخصصی تمام وقت می شود.
جامعه ای با گروه های تبار طبقه بندی نشده در حقیقت در گاتاهای زرتشت بازتاب شده است. که در آن تنها لغات که پیامبر برای یک عضو عادیتر قبیله به کار برده کلمه نر" مرد" و واستریا(و مترادف هایش) بخصوص برای " گله دار" است. و دبلیو گیجر که سالها پیش این متون قدیمی را با چشمانی نافذ و روشن بدون تیرگی و تاریکی ناشی از نظریه دانشگاهی، مطالعه کرده بود. او به درستی جامعه گاثائی را به عنوان یک عنصر ساده تعبیر و تفسیر کرد، که در آن هر مرد چوپان" همزمان یک مرد جنگی یعنی کسی که آماده بود که در زمان خطر از دارائی هایش در مقابل دشمنان دفاع کند" بود.
تاریخ گذاری گاتاها در حدود قرن چهاردهم قبل از میلاد موجب شده است قسمت هایی از ریگ ودا معاصر باشد و قسمت هایی متاخر تر(اگر فرضیه اینکه نوشتن بسیاری از سرود ها و انشاء های نهایی آنها جایگاهی بین قرون چهاردهم و نهم پیش از میلاد دارند صحیح باشد). ریگ ودا شکل نهایی خود را بعداز تسخیر شمال غربی هند توسط هند و آریایی ها دریافت کرد. یعنی در طول مرحله پیشرفته عصر برنز هند و آریایی. متشابها یشتهای اوستا، گرچه در قسمت هایی خیلی قدیمی است. در یک انتقال شفاهی سیال بازبینی و بسط داده شد، اندک زمانی بعد از تسخیر ایران نوسط ایرانیان، زمانی که عصر برنز ایرانیان همچنین در شکوفایی کامل بود و شروع به درهم آمیختن با عصر آهن بود. بنابراین فقط گاتاها است که از زمان به انشار درآمد نشان دقیقاً و از روی دینداری به خاطر سپرده شده اند و این گاتاها وفادارانه نکته ای ثابت و لا یتغیر در ما قبل تاریخ هند – ایرانیان را باز می تاباند، دوره ای که به نظر می رسد جامعه سنتی چوپانی هنوز به صورت محلی در استپها باقی مانده بود اما تحت حمله از سوی نیروهای جدید خلق شده به صورت محلی در برنز بود، خصوصاً و به صورت برجسته دسته جنگ  حرفه ای با تحرک و جابجایی خطرناکش، که تا قبل از تکامل ارابه ناشناخته است.
در اشاره به اعضای یک چنین دسته جنگی، زرتشت لغت مئیریا(معادل اوستایی کلمه ودائی مریه)را به کار نمی برد، اما آنها را به صورت خشن و منفی تعریف می کند، به عنوان مثال " غیر گلداران در میان گله داران" و این همانند این است که مردان قبیله ای وظیفه سنتی خود را که همکاری در پرورش گله است را رها کنند. از آنجائیکه لغت مئیریا در گاتاها به کار نرفته است، برداشتی از این متون توسط اس. ویکاندر در شرح و گزارشش انجمن مردان آریایی Der arische Männerbund ))که  متمرکز بر مطالعه لغت های مریا/ مئیریا با هم ریشه ایرانی میانه جدید میرک(مریهکا) نیامده است. ویکاندر نشان داد که وقوع نسبتا معدود از مریه در متون ودایی، طیفی از معانی" مرد، مرد جوان، جنگجو، عاشق" را به بار می آورد و این در حالی است که هیچ معادل متخصصی برای هیچ یک از این کاربرد ها برای مئیریای اوستایی و میرک پهلوی که در معناهای "مرد جوان، عاشق، شوهر، شریک تجاری" ظاهر می شود و همچنین گاها فقط " مرد" وجود ندارد و فراتر از همه اینکه این لغت به طور گسترده و روشن در لهجه های ایرانی جدید برای " شوهر، آقای خانه" ثبت شده است.
کاربرد های لغت مئیریا اوستایی مشخص و روشن است. لغت به عنوان یک لقب ثابت برای دو مرد به کار رفته است: فرنگراسیان که در بند های خاص قدیمی به عنوان یک جنگجوی بزرگ قبل از دوره زرتشت مجسم شده است و ارجاتاسپا که یک فرمانده جنگی در زمان خود پیامبر بوده است. اما از آنجائیکه فرانگراسیان دشمن نیاکان و یشتاسپه بوده و ارجاتاسپا دشمن خود یشتاسپه، هر دو در سنت پیشرفته زرتشتی به عنوان شرور ظاهر می شوند بنابراین لغت مئیریا به عنوان لقبی برای آنها نه به عنوان " جنگجو" بلکه به عنوان " آدم پست" فهمیده می شود. بعلاوه، با استفاده ضمنی سرزنش آمیز فرد زرتشت از کلمه مئیریاها برای غارتگران درنده خویشان، این طور فهمیده می شود که این لغت باید در اوستا تازه برای همه مردان پست و. شرور به طور عمومی به کار می رفته است و گاها حتی در مورد خود انگره مینیو( Vd.22.2/9) همانگونه که ویکاندر می گوید، در معنی مترادف برای " دئویک" یا شیطان صفت می شده است. این گسترش معنایی با تحکیم طبقه جنگجوی حرفه ای که اعضایش تسلط و تفوق کسب کردند، یاری رسانده شد و برای آنها بدین ترتیب یک لغت جدید محترمانه ضرب شد، آرتا ایشتار، یعنی کسی که بر ارابه ای ایستاده است".
یک گسترش موازی در میان هندو- آریائی ها اتفاق افتاد، لغت جدید آنها برای " جنگجو"، کشاتریا" شخص با قدرت" شد. و اختراع این اصطلاح مشخصا برای مریه ی ودائی مانند مئیریا ی اوستایی که همچنان در معنای" جنگجو" فقط در بافت های ثابت خاصی اتفاق می افتاد، به حساب می آید. با این حال این متون ودائی نسبت به متون اوستای تازه و جوان بسیار مختلف و متفاوت هستند. برعکس زرتشت ، شاعر- روحانی ردگ ودا، جنگجویان عصر برنز را خدمت و ستایش کرده است. و در اشعارش مریه در این معنا، بدور از معنای منحط" شرور" به عنوان یک لقب برای موارد خاصی از خدایگان به خدمت گرفته شده است: و آن اینکه ندرتاً برای ایندرا واگنی و مکرراً برای ماروتس. آندریاس قبلا توجه ونیکلر برای این کاربرد را استخراج کرده بود و آلبرایت پس از آن نوشت: ماروت ها ایندرا را در جنگش با وریترا، همراهی کردند و توسط او به عنوان مریه خطاب شدند. آنها تقریباً به طور ثابت هنگامی که بر ارابه ها سوار بودند نمایش دادند، که توسط اسبهای برجسته کشیده می شدند و مخصوصاً شنیدن" مریهی رودرا با اسب های زیبایشان خوشایند است(RV7.56.3)، یا از ماروتها" بر ارابه های برجسته شان، مسلح به نیزه ها، مریهی بهشت"(RV3.54.13).
سرودهای ودایی، خارج از عصر برنز ، هنوز شرایط حاکم در (شرق نزدیک در) قرون هجده تا شانزده قبل از میلاد را منعکس می کنند، بنابراین ایندرا با ملتزمینش از ارابه رانان جوان برجسته، یعنی مریه ، مشابه و برابر یک شاهزاده میتانی با همراهانی از ارابه رانان، یعنی مریانو، بود.
این ارتباط بین ماروت ها به عنوان همتاهای فلکی مریه ی جنگجو، و ایندرا، کسی که زرتشتی گری اورا به عنوان بزرگترین دئوه می داند، به طرز شگفت انگیزی سازگار با خصومت و دشمنی بر علیه مئیریای زمینی اظهار شده در کاربرد اوستایی بود. متاسفانه ویکاندر از این مطالعات متخصصان شرق نزدیک آگاه نبود تا بعد از اینکه گزارشش را تمام کرد و او فقط در یک ضمیمه ای به آنها اشاره کرده است. و این بیشترین حسرت را دارد چرا که دانش آنها ممکن بود کارش را با واقعیت تاریخی بیشتر در تماس نگه می داشته است. او می گوید که این اثر با الهام از دو کتاب بوده است: کتاب با چاپ جدید در اصل سوئدی اثر اچ. اس. نیبرگ به نام (Die Religionen des alten Iran) و همچنین کتاب جدید ( Kultische Geheimbunde der Germane) اثر ا. هفلر. هر دو کتاب با نفوذ بودند، اما هر دو شامل عناصر بسیار نظری که از آن موقع مورد انتقاد شدید دیگر پژوهشگران قرار گرفته اند. ویکاندر بی قید و شرط یافته های آنها را پذیرفت و بدین وسیله تشویق شد تا به جستجوی نظایر قوم شناسانه ای برای پدیده هند و ایرانی بپردازد. از نایبرگ این ایده را که زرتشت یک شمن حرفه ای بود، گرفت. شمنی که فقط تلاش می کرد که از مذهب قبیله اش براساس فردا پرستی ذر برابر دیگر آئینها، بعد از میترا پرستی، از آن ایندرا و ماروت ها که توسط "Männerbunde" حمایت می شد بودند. به عبارت دیگر جماعه های اجتماعی مذهبی نر محور، توسط مراسمات تشرف خاص و مالکیت پرستش خاص خودشان و آدب مذهبی، از هم متمایز شدند. وجود یک چنین جوامعی در بین هند و ایرانیان قبلاً رد گیری می شوند. مریه هایی که دبلیو با در کنار هم قرار دادن اطلاعات اوستایی و ودائی به آن پی برد. خطر اینجا بود که بوون شک با ترکیب و مجموعه ای از عناصر خاص در ذهن که او خواهان پیدا کردن آنها بود به این جستجو وارد شد. عناصری که علیرغم هیچ شاهد و سندی او اغوا شد و بنابراین وجودشان را مسلم فرض کرد. بعلاوه از آنجائیکه او کشفیات باستان شناسی را نادیده گرفت و از آنجائیکه هند و آریایی و ایرانیان در حدود 2000 قبل از میلاد، مردمی که از هم جدا شدند در نظر گرفته می شوند، او نفهمید که مریهی پیش از هند و ایرانیان که موضوع تحقیقش بود یک جنگجوی عصر برنز مجهز و مسلح به ارابه و نیزه تابان نبود بلکه یک مرد قبیله ای چوپان متعلق به فرهنگ نئولیتیک متاخر که هر زمانی که فرصت مناسب جنگ بوده است با پای پیاده و با ابزارهای جنگی باستانی شکار گله داران، چماق، قلاب سنگ، کمان و تیر می جنگیده است.
دبلیو ضمن تصدیق نکردن این مطلب، به آسانی پیشنهاد کرد شرایط عصر برنز به هزاره سوم عقب برده شود و از آنجائیکه اطلاعات واقعی درباره مریه/ مئیریا کم و اندک بودند، او از همان ابتدا متوسل به بازسازی قیاسی شد. و آن اینکه او حدس زد که برای وارد شدن به یک" Männerbunde" یک مریه باید تحت یک شروع خاص باشد، به صورت نمادین کشته شود، و سپس از طریق یک تولد دوباره آئین دوباره به زندگی بازگردد. برخلاف این فرض این واقعیت است که هند و زرتشتیان به طور یکسان یک مراسم آغازین شناخته شده دارند که در ارتباط با کلماتی که به راستی به کار می روند و تلویحا مفهوم تولد دوباره دارند، است(کلمه هندوئی duija" تولد دوباره"، کلمه زرتشتی پارسیnaojot" تولد جدید"). این مراسم که در بین آنها معمول است، احتمالا ریشه پیش از هندو ایرانی دارد؛ و کاربرد هر دو جامعه نشان می دهد که همه جوانان آن  را تحمل می کرده اند، خواه به منظور روحانیت یا زندگی دنیوی- که این خود نشانی دیگر از یک جامعه به طرز شگفت آور قدیمی هم جنس است. در این آئین تاکید بیشتر بر نوسازی است با همه چیز هایی که برای برچسب زدن برای ورود به زندگی بزرگسالی تازه و نو هستند، با راه های و وظایف جدیدش؛ وهمانگونه که دبلیو قبول کرده است این تاکید معمولی در مراسمات تشرف است. به هرحال او تاکید بر عنصر مرگ در مراسم مریهی فرضی اش دارد چرا که او یکی از پژوهشگران اقلیت است که اسم ماروت ها را اشتقاق از mar به معنی" مرگ" می دانن و این خدایگان را به عنوان روحیه مرگ- جنگجو در نظر می گیرد(علیرغم اینکه اکثریت پژوهشگران آنها را به عنوان خدایگان بالدار می دانند که از کلمه سانسکریت marut به معنی "بال" آمده است)
لغت مریه از این ریشه شفاهی گرفته شده است و بنابراین در اینجا دبلیو با اینکه " اعضای سر سپرده Bund" شخصی باشد با روحیه مرگ، ارتباط برجسته و مهمی را پیشنهاد می کند. او با بیان جزئیات بیشتر بحث می کند که معانی" عاشق، شوهر" گواهی برای معانی ضمنی مریه/ میرک است. به این معنی که این لغت ذاتاً " یک رنگ اروتیک قوی" دارد و از آنجائیکه در بین اقوام خاص "ابتدائی" مدرن، حوانان زمانی بعد از تشرف را در " خانه مردان" سپری می کنند و از یک دوره بی بند و باری جنسی لذت می برند، او وجود یک چنین موسساتی برای مریه های پیش هند و ایرانی را مسلم فرض کرد. تنها ماخذ مشابه و شاهد بر این موضوع مرجع اندک و ناچیزی در Y.10.15 یک زن مئریا است که اشتباهاً " نذرو پیشکش برای هومه" را مصرف کرد(haomahe draono) . دبلیو خودش نشان داد که در پشت اوستا کلمه مئریا می توانست در یک معنای عمومی تحقی آمیز قوی به کار برده شود. با این حال او از پیش آمدهایش که در اینجا مرتبط با هومه است( که او بر این نظر است که فقط توسط جنگجویان نویسنده می شود) بحث می کند که مئیریا یک لغت خاص برای یک دختر بوده است که اغلب به " خانه های مردان" سر می زده است، این چیزی بیشتر از یک پژوهش غیر قابل اطمینان است،این تحقیقی است برخلاف مدارک و مستندات. مراسم طناب مقدس که به طور مطلوب در سن پانزده سالگی اجرا می شد، نه تنها اهمیت مذهبی داشته بلکه نشان از ورود به زندگی بزرگسالی می داده است با این فرض که عهده دار خانواده می شدند، به عبارت دیگر از آن پس از او انتظار می رفت که ازدواج کند و بچه تولید کند، بنابراین در سنی که او خودش سن کمال را در سی سالگی طی می کند می تواند امیدوار باشد که اولین پسرش به نوبه خود مراسم تشرف را بجا می آورد و آگاه از تداوم نسلش و از اجرای آئین های روحش مطمئن می شد. در یک چنین سیستم منظمی با توجه اساسی و عمیق بر خانواده و نسل، نه تنها رد و اثری از یک تشرف جداگانه برای جوانان" جنگجو" نیست بلکه هیچ زمانی-یا به نظر می رسد با اغماض – برای یک دوره سازمانبندی شده از بی بندوباری جنسی اجازه داده شده نیست. همچنین هیچ نشانه ای در سنت هند و ایرانی از رسمی برای زندگی کردن مردان جوان به صورت جدا برای زمانی در یک" گروه همسالان" نیست. این طبیعی است که در هر جامعه ای که آنها تقریبا در یک گروه سنی هستند باید انجمنی تشکیل دهند اما تنها سازمان گروهی مردان بزرگسال که برای آن شواهدی در میان پیش هند و ایرانیان وجود دارد، گروه های بزرگی از مردان از یک سن برای گله داری و جنگ است به عبارت دیگر مریه ها، شاید آنها ئیکه بین پانزده تا سی سال سن داشته اند؛ و بزرگتر هایشان. عصر برنز گروه های جنگجوی حرفه ای را به منصه وجود رساند. که به صورت آسمانی در ماروت ها منعکس شد. اما در بحث از آن تا به وجود اولین جوامع مرد محور تشریفاتی، با مراسمات و آزادیهای خاص، ویکاندر کاربست های غریب و مغایر را بر کاربست های شناخته شده هند و ایرانی فرا نهاد، شاید نه به صورت ارادی بلکه به خاطر اینکه الگوی" Mannerbunde" نزد افکارش آنچنان روشن و بدیهی بود که ما بین او و اطلاعاتش قرار گرفت. او به انتقال این الگو همانگونه که هفلر استخراج شده بود، به این صورت جزئی بر اساس یافته ها ادامه داد؛ به عنوان مثال چیزی که او فکر میکرد که دو قطعه از سند ایرانی برای مریهی تشرف یافته برای کسب ظرفیت یک انسان گرگ نما شدن است(چیزی که او در حقیقت  منظور داشت او نمی توانست توضیح دهد). یکی نام یک قبیله از سکاها به نامHaumararka (یا-rarga) که او به عنوان " هومه- گرگ"(Haoma-wolves)ت فهمیده بود،که به طور کلی رد شده است. دیگری، اگر چاره ی دیگری به عنوان شاهدی برای این فرضیه اش نباشد، علاقه قابل توجه در خود آن است، آن از یسن 9، که شامل تعدادی کالاهای قدیمی است. در آنجا در بند 18، yazata هومه درخواست برای دورنگه داشتن" دشمنی تمام دشمنان" را دارد. که در میان آنها " از مئیریا های دوپا و بدعت گذاران دوپا و گرگ های چهار پا(.......). دبلیو پیشنهاد می کند که اگر مئیریا ها ضرورتا یک انسان گرگ نما بوده اند، این شرحی دیگر و گیج کننده از در کنار هم قرار دادن انسان و چهارپایان خواهد بود. با این حال این امکان وجود دارد که این موضوع را مستقیما درک کنیم. گرگ یک شکارچی ترسناک برای گله است. و به نظر می رسد در عصر برنز ایرانی(همانگونه که در گاتهها منعکس شده است)زمانی بوده است که مئیریا های آواره به گله های دیگر مردان حمله می بردند. از این رو این طور به نظر می رسد که یک عبارت سنتی که " مئیریا های دو پا و گرگ های چهار پا را به هم وصل کرده است ریشه در هزاره دوم قبل از میلاد دارد(زمانی که لغت مئیریا هنوز یک لغت مرسوم برای یک شخص مبارز بوده است). که از آن پس توسط چوپانان استپها در لغت و نفرین هر دو دشمن مهم شان به کار برده می شد.
در یک متن نسبتا متاخر اوستایی(Vd.5.35)، از بدعت گذاران با مئیریا ها به عنوان شرور ترین نوع بشر نام برده است- نگرشی کاهنی که احتمالا به وجه آنها که در عبارت تهدید آمیز جای گرفته است، راهنمایی می کند. ارتباطی ثابت از طریق این عبارت از مئیریا و گرگ می توان برای اینکه مئیریا مرتبا به عنوان " دو پا" معرفی می شود می توان بر شمرد( و بنابراین در اینجا همچنین از طریق ارتباط برای بدعت گذاران). این روش تمایز گذاشتن آن از همراه قدیمی اش در جنابت یک لقب استاندارد شده است. سپس با توسع، خود  مئیریا گاهی اوقات به صورت استعاری یک " گرگ دوپا" نام گرفته است همانگونه که در عبارت اوستایی که در پی می آید. در جائیکه بدعت گذار با " یک گرگ دوپای دیو پریست" نامیده می شود(........)، در حالیکه در یک ترجمه پهلوی از یک متن اوستای گم شده در مورد جنگجویان(artestaran) گفته شده است که " در میان گرگ ها، نیاز بزرگتری به تنبیه و زدن دوپا ها نسبت به چهار پاها وجود دارد(........).
به طور کلی نظریه دبلیو در مورد وجود"Mannerbund" پیش هند و ایرانی به طور کلی نا استوار و بی اساس باقی ماند، چرا که نتنها بر شواهد قابل قبول تکیه ندارد بلکه بر قیاس و فرضیات سست و بی اساس تکیه دارد. با این حال مشخصا پژوهشگرانی وجود دارد که این را قبول کرده اند و آنهایی که با اشاره کردن به آن گویا که سندی است، مفهوم واقعیت قلب شده و ناسره را به دست می دهند و اخیرا این فرضیه زندگی جدیدی از طریق کتاب بروس لینکلن به نام روحانیون، جنگجویان و گله ها، کسب کرده است و نویسنده به ما می گوید که این کتاب اصل و اساسش را در شرح و تفسیر از روی کنجکاوی شبیه خود گزارش دبلیو گرفته است، که همجنین توسط دو اثر- یکی کتاب دبلیو و دیگری کتاب جی. مکیست به نام تمدنهای آفریقای سیاه- الهام گرفته است. این موارد یک مطالعه اجتماعی برای مقایسه گروه های جنگجو در بین قبایل خاص نیلوتیک با "Mannerbund" های فرض شده پیش هند و اروپاییان را به ال پیشنهاد کرد، اما او فکر کرد که مشابهت هایی همچنین بین مذاهب مردم مورد مطالعه مشاهده می شود و بنابراین به سمت یک کار عمیق تر براساس نظریه ای که توسط پژوهشگر سوئدی ای. هولتکر انتز پیشنهاد کرده است، هدایت شد و آن نظریه اینکه" همانگونه که انواع مذهب وجود دارد که به صورت ذاتی با هم مرتبط هستند و در حقیقت توسط نوع فرهنگی که در آنها یافت می شوند شکل می گیرند.
هولکرانتز در ساخت این فرضیه، مردمان بدوی را در ذهن داشت، و مشاهدات اچ فرانکفورت بر عکسند، مشاهداتی که او در آنها تاکید بر تقابل بین " بدویان" مدرن، اغلب آنهایی که به درون مرداب پس زده شده اند و " مردمی که در این معنا که آنها قدیمی و پتانسیل های ناشناخته غنی هستند، به راستی بدوی هستند" پیش هند و ایرانیان کاملا بدوی از نوع اخیر بودند. همچنین فرانکفورت موافقت و مخالفت ارتباط مطالعات انسان شناسی مدرن با مطالعات فرهنگ باستان را بحث می کند؛ و به عنوان نمونه مورد مصر و خود نیلوت ها که ال مطالعه کرده است را مثال می زند.(او نوشت)" گله نقش سراسر عجیبی در ناخود آگاه مصریان  قدیم] بازی می کرد..... برخی آفریقایی های مدرن، مرتبط با نیلوت های باستانی، نگرش مشابهی نسبت به گله ابراز می کنند. و این طرفداران زنده از نقطه نظری آنچنان بیگانه با ما چشمان ما را به روی ممکن ها باز کردند که تجربیات خود ما هرگز نمی توانستند پیشنهاد کنند". این افزایش عظیم در امکان توصیف و توضیح ف ارزش اصلی معرفی مطالب و اطلاعات انسان شناسی است.
خطر در فریب خوردن قیاس بستن اجباری است و فراموش کردن اینکه هر فرهنگ یک کل تمام و کمال است". ال خودش مشخصا از این خطر آگاه بود و پیشنهاد کرد که مقایسه اش از مردم باستان و مدرن را به دقت زیادتری هدایت کند، بنابراین در ابتدا مطالعه ای از قبایل دنیکا، نوئر و ماسایی را ترتیب داد، سپس یکی از قبایل پیش هند و ایرانی و در نهایت مقایسه آن دو؛ اما او به طرز اثبات پذیری، دوباره و دوباره تسلیم فریب شکل دادن تحلیلش از یک جامعه و بنابراین برابر بودن آنها با یافته هایش از دیگر جوامع، شد.
برای اولین قسمت، مطالعه قبایل نیلوت، ال متکی به مطالعات رشته انسان شناسی منتشر شده ذر هفتاد سال گذشته است. نویسنده کنونی این مطالب را نخوانده است و در چیزی که در پی می آید، تقریبا کاملا بر مبنای ارائه ال از مستندات است. او روشن می کند که گله ها از اهمیت یکتایی در بین قبایل مورد نظر، از لحاظ اقتصادی، اجتماعی و عاطفی برخوردار است؛ و " همانگونه که اصطلاح اجتماعی یک اصطلاح از گله است، اصطلاح و تعبیر مذهبی نیز یکی از تعابیر گله است". در اسطوره شناسی، عمل خلقت، به طور موثر، با بخشش الهی گله به انسان ها، شروع می شود. این عمل به یک خدای بلند مرتبه نسبت داده شده است، که در میان هر سه قبیله نام متفاوتی دارد که ال نام" پادشاه آسمان" را به آن داده است. این سمت به هیچ کاربردی در خود قبایل نزدیک نمی شود، قبایلی که پادشاه ندارند؛ و ال به نظر می رسد که آن را انتخاب کرده است بدین منظور که مفهوم این موجود راحتتر می تواند با ایده های خدایان بلا مرتبه چند خدائی پیش هندو ایرانی، ترتیب داده شود. نیلوت ها معتقدند که خدای بالا مرتبه شان" جهان را منظم بنا نهاده است، جهانی که او محافظت می کند و در حال حاضر بر ان نظارت دارد" که همچنان از طریق عبادت و قربانی برای انسانها، به راحتی قابل دسترسی است. دیگر خدایان" که اغلب کارکردهای خاصی را پر می کنند، گاهی اوقات به عنوان بچه های او، داشته می شوند". قبیله ماسائی اسطوره ای که خدای بالا مرتبه، گله ها را به پیشینیان نام گذارنده بر طایفه شان، بخشید و از اینجا( بر طبق این اسطوره) آنها همه گله ها را حق خودشان می دانن، و ( به نظر می رسد) حمله آنها به گله های بانتو را توجیه می کند. به طور مشابه، قبایل نوئر و دینکا اسطوره های خلقت با نگاه به گله ، دارند، که جواز یورش یا دزدی چهارپایان یکدیگر را صادر می کند.
مشخص است که حمله به گله ها توسط مردان قبیله جنگی لذت بخش است، تنش و هیجان را فراهم می کند و شانس هایی  برای کسب بزرگی و ثروت. " حداقل در میان لوئر ها، رهبری جنگ توسط پادشاه آسمانی صورت نمی گیرد بلکه توسط یک دسته از الهه های پائین تر یعنی روان های هوا. اینها بخصوص جنگجو، روان های مبارز که الهام بخش پیامبران هستند و این پیامبران هستند که اغلب یورش ها و حمله ها را سازماندهی و هدایت می کنن" در حالی که در تصرف روان های هواست، یک پیامبر" ممکن است فرمان جمع شدن جنگجویان و اماده شدن برای نبرد را صادر کند... اگر موفقیت آمیز باشد، این پیامبران می توانند طرفداران زیادی کسب کنند".
با این وجود این طور به نظر می رسد که" پیامبران " نقشی را که در دیگر جوامع متحارب، فرماندهان جنگجو دارند را ایفا می کنند. خود قبایل نیلوت، مردمانی هم جنگجو و هم چوپانند و همانند مردمان چوپان عموما آنها ساختار اجتماعی ساده ای با دو بخش اساسی، روحانیون و دیگر مردان دارند. این واقعیت هرگز توسط ال که در ذهنش قصد مقایسه با یک جامعه سه قسمتی فرضی با یک طبقه جنگجوی حرفه ای را داشت به طور صریح ذکر نشده است. به نظر می رسد، تحت تاثیر این پیش فرض، او منظما مردان قبایل را به عنوان" جنگجو" توصیف کرده است، فقط در یک جا( در یک متن بخصوص) آنها را به عنوان " جنگجویان یا مردم عادی خطاب کرده است". با این انتخاب لغت، او حس دو گروه غالب اجتماعی یعنی روحانیون و جنگجویان را انتقال داده است- آنگونه که بود، یک کندوی زنبور عسل بدون هیچ زنبور کارگری( به غیر از زنان که شیردهی را انجام می دهند).
این نمایش غیر واقعی خفیف(این قلب واقعیت خفیف) شاید غیر عمدی است چرا که مشخص است که ال به عنوان یک پژوهشگر کتابخانه ای، ذهنیت کمی از کار سخت و مهارت درگیر در پرورش حیوانات دارد و از اینجا جمله برجسته او که"عمل نگهداری گله ها.... به نظر دو ویژگی را تقریبا به صورت خودکار در پی دارد یعنی،  یورش به گله ها و قربانی گله ها. اولی در نتیجه خواست طبیعی برای افزایش اموال خود، از طریق پربهاترین و با ارزش ترین اموال به وجود آمده است. این هم ارز این است که گفته شود که پرورش دهنده گله، تقریبا به صورت خودکار یک گله دزد می شود، گله دار، گله دزد. چوپانی در حقیقت ابتدائا برای افزایش گله و رمه اش به طبیعت نگاه می کند در حالیکه او خودش آنهارا نگهداری می کند و در جستجوی  مهیا کردن علف و آب خوب و شرایط ایمن و بی خطر که در آن بتوانند و زاد و ولد کنند و زیاد شوند است. حتی در گذشته، قبل از اینکه قدرت های استعماری سعی  در پایان دادن به تهاجم گله ها کنند، مردان قبایل نیلوت می بایست زمان زیادی را با گله هایشان در چراگاه ها و آغل ها سپری می کردند تا اینکه مشغول تهاجمات هراز چند گاهی باشند. بر طبق رسم آنها به صورت بی پایان راجع به گله هایشان صحبت می کنند و هر چارپارا به اسم می شناسند آنها چارپایانشان را تزئین می کنند، نمایش می دهند و عاشقانه از آنها مراقبت می کنند، و قبیله دینکا بزرگی را در صدا زدن خود به عنوان " آقا و سرور مردان" اما " برده گله ها" می دانند. اگر تعریفی نیاز باشد، بنابراین این آفریقایی ها، آشکارا مردان گله و رمه هستند که لذت و غرور را در جنگ برای یک هدف اکیدا تعذیف شده می دانند و آن تصاحب گله دیگر قبایل. مسلما آنها یک طبقه از جنگجویان حرفه ای را شامل نمی شوند که با مهارت جنگید نشان زندگی می کنند؛ آنها به سادگی، مردان قبیله هستند.
ال به استفاده ی یک واژه شناسی مغرضانه زمانی که او از چیزی که" آئین تشرف جنگجو" می نامد، ادامه می دهد( او دنباله روی دبلیو در صحبت نکردن از آئین برای فرزندان روحانیون یعنی یک گروه ارثی در میان دنیکا و ماسایی می باشد). (او بیان می کند که) جایگاه  خاص است، و چیزی نیست که یک پسر به راحتی بتواند به آنجا ارتقا یابد. اما چیزی که او توصیف می کند در حقیقت مشخصا یک آئین تشرف عمومی برای تمام پسران مردان عادی است. یک مراسم معمولی برای گذار از دوران بچگی به بزرگسالی جائیکه نامزد ها از تمام اعضای قبیله تشکیل می شوند. زمانی که مراسم و آئین به پایان می رسد، به صورت نمادین پدرش به او یک تبر و یک نیزه تقدیم می کند؛ و از آن پس او در هر دوی وظیفه گله داری مردان و سرگرمی غارت گله ها، مشارکت می کند. فعالیت اخیر، با وجود اینکه یک لذت و سرگرمی است، همانگجونه که ال نشان می دهد، تعهد و قولی نیست که گاه به گاه و اتفاقی صورت بگیرد. نیاز به اجازه و کمک روحانیون (همانگونه که از قرار معلوم به عنوان یک القای پیامبر است) و آمادگی دقیق را داردو برای قبایل ماسایی و نوئر این آمادگی ها شامل یک میهمانی بزرگ گوشت که گاهی اوقات یک هفته به طول می کشد، برای نیرو بخشیدن برای حمله طراحی شده است. به نظر می رسد، گوشت این مهمانی از گله خای خودشان تهیه می شود، و حال آنکه قبیله دنیکا در یک مهمانی بزرگ قابل مقایسه، تنها بعد از یک غارت موفقیت آمیز با ذبح حیوانات به چنگ آمده، خود را ارضا می کنند. در هرکدام از موارد" تعداد بسیار زیاد" از گله ها بدون اجرای مراسم قربانی، سلاخی می شوند؛ و جریان به منظور تبدیل بسیار محسوس و قابل توجه سود مواد به دست آمده از غارت که افزایشی در گله های قبیله است.
به نظر خواهد رسید، بعلاوه رسم به صورت قابل توجهی بر فزونی و برتری با مراسم عمومی نیلوتی ظاهر می شود، چرا که گله های معمولی با احترام برخورد می شود و فقط برای اهدا به خدایان قربانی می شوند. در غیر این صورت اینطور که فکر می شود که آنها ممکن است برگردند و قاتلین خود را اذیت و آزار بدهند. گرچه این مهمانی گوشت عظیم به طور منظم" به عنوان یک قسمت طبیعی از مراسم غارت و چپاول" اجرا می شود، رسم قبیله دینکا، به نظر می رسد از سرزنش و عیب جوئی به عنوان شرم آور و ننگین فرار نمی کنند(اگرچه توسط آنها این مسئله روشن نشده است). این حقایق بدون شک این امکان را پیشنهاد می کند که غارت گله ها، به همرتم ذبح در مقیاس وسیع از حیوانات معمولی ارزشمند مرتبط با آن، در حقیقت قسمتی مهم از زندگی چوپانی سنتی نیلوت ها نیست بلکه یک خشونت نامعمول و فعالیت بی ثمر که به طور کاملا تصادفی- شاید زمانی که تعداد قبایل افزایش یافت و برخورد های نزدیکی با یکدیگر و با بانتو ها داشتند- توسعه یافت. ممکن است یک نفر فرض کند گله داران که قبلا نیزه هایشان را کلا بر علیه حیوانات وحشی به کار می برند- خصوصا شیر-  از شکارکردن لذت می بردند و با به کار گیریمهارت ها و قابلیت هایشان به شهرت می رسیدند سپس هیجان و منفعت بالقوه در استفاده آن بر علیه دیگر قبایل را یاد گرفتند. ئ افزایش یکباره گله ها که ناشی از یک غارت موفقیت آمیز بود ممکن است میدان به  به خواسته های آنها داده باشد و سپس به صورت غیر قانونی در یکی از رهبران و آن لذت های محدود شده معمولی از خوردن گوشت. اگر یک جنین توضیحی به حقیقت نزدیک باشد. فعالیت های لذت جویانه در نظر گرفته شود. آنچنان لذت بخش که علیرغم قرار گرفتنشان در موقعیت ناسازگارانه با کد های قدیمی اجتماعی و مذهبی، آنها دست به افراط زده باشند. این واقعیت که ادبیات مردم نیلوتی شفاهی است با معدودی عناصر قابل تعیین تاریخی در ان این امکان را که به ما بگوید زمانی که اساطیر شکل می گرفتند غارت گله ها معتبر بوده است، را غیر ممکن ساخته است. هیچکدام به نظر می رسد که ثبت نشده است که میهمانی های گوشت از لحاظ مذهبی قابل قبول هستند.
ال این حقایق را به صورت مبهم ارائه می دهد، اما به نظر نمی رسد که او در انها به صورت جدی یا دقیقا در درون چاچوب فرهنگ خودشان ، خیره شده است. او همواره وجود یک طبقه جنگجوی فرضی از پیش هند و ایرانیان و فرض فعالیت جنگجو به عنوان قسمتی اساسی از یک جامعه چوپانی، به همراه بازتابهای مشابه در مذهبشان، را در ذهن دارد. بنابراین او درباره میهمانی گوشت می گوید:" به منظور اینکه وظیفه درست گله بدست آمده در چپاول را ایفا کنند، جنگجو ها باید ابتدا در خوردن گوشت ناشی از بی حرمتی خود را ارضا کنند، چرا که این برای موفقیت شان و بنابراین بقای قبیله ضروری است" با این حال، به نظر می آید نه بقای یک فقبیله وابسته به غارت و چپاول است، و نه این توضیح رسم میهمانی بعد از غارت موفقیت آمیز قبیله دینکا را پوشش می دهد.
 کشتن گله ها به صورت صورت صحیح که خالصانه در قربانی کرده است، از نظر ال از اهمیت بالایی برخوردار است، در حقیقت" نقطه مرکزی عمل مذهبی است". قربانی به " دفعات زیاد" اتفاق می افتد، پیشکش همواره به صورت نظری از یک گاو است؛ اما در عمل جایگزینهائی از خیار  گرفته تا بز و گوسفند وجود دارد." حتی زمانی که مردی مقدار کمی تنباکو را به هوا پرتاب می کند، خواهد گفت" من این گاو نر را به تو پیشکش می کنم". اما گله ها همواره برای قربانی کردن های بزرگ به کار می روند. ال لایه های مختلفی از ویژگیهای مهم نسبت داده شده توسط انسان شناسی به قربانی کردن در جامعه نیلوتی را بر می شمرد و سپس آنچه که خودش مهمترین جنبه آن می داندرا فرمول بندی می کند:" در ابتدا خدا به انسان گله را داد و انسان در قربانی، آن گله ها را به خدا بر می گرداند. اما همانگونه که هدیه خداوند بازگشتی را لازم می دارد، بنابراین هدیه انساننیز مبادله بیشتری را لازم می دارد: از خدا انتظار می رود که گله های بیشتری تامین کند". و این چیزی است که او " چرخه گله قربانی" می نامد، که به صورت آنچه که در پی می اید طرح بندی شده است(a) پادشاهی آسمان گله ها را به مردمش می دهد (b) گله توسط یک دشمن سنتی دزدیده می شود(c)" جنگجوها" با یورش و غارت آنها را باز پس می گیرند(d) روحانیون آنها را برای پادشاهی آسمان قربانی می کنند کسی که (e)دباره آنها را به مردمش می بخشد. دو نکته این شک را که آیا مردم قبیله خودشان واقعا موضوع را اینگونه می بیند یا نه را بر می انگیزد. نکته اول اینکه همه قربانیها از چهارپایان بدست آمده[غارت شده] نیستند. بیشتر آنها از حیوانات خود قبیله هستند، که گاهی اوقات خیلی وقت قبل از اینکه آنها در حقیقت به درگاه خدا پیشکش شوند، تقدیم شده اند. نکته دیگر اینکه یک چیز هست که اسطوره ای داریم که از ریشه هدیه خدا از گله ها سخن می گوید، یکی دیگر کاملا معتقد است که افزایش گله در هر روزی جهان به خاطر پاسخ فوری الهی به قربانی است، وقتی که به این سادگی است که به صورت منظم و به روش طبیعی، اتفاق می افتد. در قربانب خیلی احتمال این فکر می شود که کمتر سود و منافع به صورت مستقیم تامین می شود، از قبیل باران فراوان، ایمن از بیماری در میان گله، یا خوش اقبالی در جنگ. با این حال، ال چیزی که به ظاهر  یک طرح اساسا غیر واقعی است را توسط دو چرخه وابسته فرضی دیگر، توسعه می دهد. یکی اینکه اهمیت زیادی به کار روحانیون می دهد و عناصر(b) و (c) را حذف می کند؛ دیگری انکه یک" چرخه گله جنگجو" عناصر مذهبی را صرف نظر و چرخه ساده ای از دزدی و غارت را به تصویرLa) قبیله گله را صاحب می شود؛ (b) دشمن گله را می دزدد؛ (c) جنگجویان با غارت گله را باز پس می گیرند، و همچنان بازگشت به(a). ال مشاهده می کند که" این نکته حائز اهمیت خواهد بود که چرخه جنگجو هیچ نقطه تماسی با چرخه روحانیت ندارد"؛ اما از آنجائیکه، همانگونه که خود او بنارا گذاشته است، روحانیون باید اجازه برای غارت و چپاول" جنگجو" را بدهند، و " جنگجویان" منظما حیوانات برای قربانی را از گله خودشان تامین می کنند، این مشاهده به سادگی در خدمت نشان دادن مصنوعی بودن این چرخه ها قرار می گیرد. این دو چرخه کوچکتر در حقیقت به نظر می رسد به صورت عمده شکل گرفته باشند تا این نظر ال را که در میان قبایل نیلوتی روحانیون و " جنگجویان" دو گروه درگیر با هم را شکل می دهند، حمایت کنند. دو گروه درگیر با هم را شکل می دهند، حمایت کنند. دو گروه با " اساطیر مختلف، مراسمات مختلف، خدایگان مختلف، چرخه های مختلف"، روحانیون در قلمرو در قلمرو اصلی قرار می گیرند(شواهدی براین فرض آخری از یک سرود که توسط خود روحانیون شکل گرفته است، می باشد). این نظر زیادی افراطی به نظر می رسد. در حقیقت شرح ال نسبتا یک همزیستی نرمال روحانیون و مردان عادی را پیشنهاد می کند، دو گروه متمایز اما وابسته به هم؛ پرورش دادن در حقیقت مقیاسی از رقابت است و در زمانهایی درگیری با یکدیگر برای قدرت، هر کدام در موقعیتش برتری خود را به اثبات می رساند؛ اما بیشتر اعضای یک جامعه با مذهب و فرهنگ عمومی، و اساسا اهداف عمومی. بنابراین خود شک و تردید پیشنهاد می کند که ال در تقسیم بندی صریح خود تحت تاثیر نظریه دبلیو بوده است که"Mannerbund" های فرضی پیش هند و ایرانی، مراسمات و مذهب" جنگجوئی" به ویژه خود را دارند.
تحلیل ال از ابعاد خاصی از جامعه و فرهنگ نیلوتی به ظاهر از هم پیش فرض و هم تمایل برای فرضیه بندی برخلاف حقایق رنج می برد. اما او در نشان دادن اهمیت گله برای این قبیله ها و در توص2یف یک جامعه چوپانی با عنصر جنگ که (نسبتا) فقط تا حدی با سنت فرهنگیشان سر سازگاذی دارد، موافق بوده است. این جامعه به طور اجتناب ناپذیری فقط در تاریخ و مکان خودش به معنای واقعی کلمه به صورت کامل درک و فهمیده می شود. بنابراین(همانند هرکدام از دیگران) برای اهداف تطبیقی فقط با احتیاط می تواند بیرون کشیده شود.
سپس ال به پیش هند و اروپائیان که قسمت اعظم کتابش را به آنها اختصاص داده بر می گردد. بخشی از آن شاید به خاطر پیچیدگی منابع باستانی و بخشی از آن بخاطر این است که این حوزه تخصص خود اوست که در ان (به عنوان یک اسطوره شناسی تطبیقی) او تحقیق اصیلی را به طبع رسانده است. او درباره با جدیت قابل تحسین روشی که او برای استفاده متون اوستایی و ودایی برای بازسازی فرهنگ و مذهب پیش هند و ایرانیان پیشنهاد می کند را بیان می کند؛ به عبارت دیگر" جفت اجزاء متناظر یافت شده در هند و ایران". مشکل اصلی برای حمایت از این روش این است که اطلاعات هیزیان آنقدر زیاد هستند که به سختی می توان گاهی اوقات بر اغوا و فریب اعتماد و تکیه بر انها به تنهائی تسلیم نشد. ال بیشتر توضیح می دهد که " اظهار اینکه خصوصیت در دیگر گروه های هند و اروپائی وجود دارد نشان خواهد داد که در دوره پیش هند و ایرانیان نیز یکی وجود دارد. براساس این فرض دوگانه- چرا که نمی تواند با خاطر جمعی بگوید که تمام عناصر پیش هند و اروپائی به صورت متحدالشکل در تمام فرهنگهای زیر شاخه باقی مانده اند- او گاهی اوقات از موضوع پرت می شود و تا حدی بر بازسازی اساطیر پیش هند و اروپائی تمرکز می کند تا بر اطلاعات واقعی هند و ایرانی، ولو اینکه فراوانی آنها[اطلاعات، داده ها] او را با مشکلات انتخاب مواجه می کند.
او بیان می دارد که " تمرکز سازماندهنده" که او انتخاب کرده است،" مهمترین و شاید حتی حیاتی ترین ویژگی مذهب هند و ایرانیان است- نقش گله" اما در اصل به نظر می رسد او یافته هایش در  در قبایل نیلوتی ساده تر را برگرفته و به دنبال هم ارز و تشابهی برای آنهادر جوامع پیچیده هند و ایرانی می گشته.
بدین ترتیب او با یک تحقیق و جستجو برای یک خدای بالا مرتبه شروع می کند و برای آسورها میترا و ورونا هنگامی که به هم پیوسته اند" پادشاهان آسمانی را قرار می دهد. او می گوید پادشاهان آسمانی که مخصوصا توسط روحانیون پرستیده می شوند. در جستجو برای فراهم آوردن اطلاعات بیشتر برای حمایت از فرضیه دبلیو مبنی بر تمایز بین آئین روحانیت و آئین های جنگجوئی او اشتباه قدیمی نسبت دادن تضاد بین آسوراها و دئوه ها یا " خدایان جنگجو" مربوط به دوره پیش هند و ایرانیان و اینکه دئوه ها توسط ایندرای بزرگ رهبری می شوند، را دوباره زنده کرد. در حقیقت در مجمع خدایگان ودایی، خدایان صمیمانه با هم در نظر گرفته می شوند و با همدیگر عبا ت  می شوند؛ و فقط در سرود های متاخر ریگودا است که کلمه آسورا تغیر معنایی را متحمل می شود و برای موجودات زیان آور به کار برده می شود(بدون این وجهه هریک از خود خدایان متاثر کننده است). به اعتراف خود ال، این یک " دگردیسی خاص هندی" است، و بنابراین بدون ارزش مستند برای دوره پیش هند و ایرانی، همانگونه که برای دئو ها است، کاملا امکانپذیر است که در دوره چوپانی خود ایندرا الهه جنگجوی به صورت برجسته ای از سنتهای موجود نبوده، بلکه یک قهرمان آسمانی بوده که در حقیقت در بین مریه ها بزرگ داشته می شده اما نه به عنوان موجودی که درخشش و[ عظمتش] در جنگ باشد.
به دئوه ها به عنوان خدایان جنگجو، ال یک  فرضیه گروه پیش هند و ایرانی که توسط وی به عنوان مشابهی برای روانهای هوای جنگجو از قبیله دنوئر دیده شده بودند، اضافه می کند. وجود آنها از ماروت های ودائی و فروش های اوستایی استنباط می شوند. یکسان فرض کردن این دو دسته الهگان هند و ایرانی توسط دبلیو به عنوان تایید مفهوم ماروت ها به عنوان روانهای جنگجوی مَرده، بیان شده است که توسط دمزیل گسترش داده شده است. اما علیرغم این میزان توافق پژوهشی، بابری و معادله یادآور یک مثال کلاسیک است از این که چه چیزی با چشم پوشی تفاوت های اساسی و تاکید بر شباهتهای صوری به دست می آید. فروشی های اوستایی بدون شک روانهای مردگان هستند و بدین لحاظ اهمیت زیادی در آئین زرتشت دارند. ماروت ها یک چنین اهمیتی را نزد برهمنان نداند که در آن این پیتاراها هستند که همتاهای فروشی ها می باشند. به عنوان ارواح اجداد مرده، آنها[ پیتاراها] و فروشی ها هزاران و بلکه ده ها هزار شمرده می شوند، در حالیکه ماروت ها یک گروه محدود کوچک را تشکیل می دهند که سه تا هفتا یا سه تا شصتا ثبت شده اند. فروشی ها نه تنها دسته جمعی بلکه به صورت فردی فرا خوانده می شوند( مثلا فروشی یک مشخص نام برده). ماروت ها تنها به صورت دسته جمعی خطاب قرار می گیرند، به عنوان یک گروه از بادران جوان، همه در یک سن شادان همچون بچه ها یا کودکان، با سروصدای فراوان. خصوصیتهائی که به طور غریب برای روانهای مردگان نامناسب هستند اما به طرز پسندیده ای در خور و مناسب برای آن بادهای سرکش. بعلاوه گفته شده است که همه آنها از یک مکان متولد شده اند در حالیکه هر کدام از فروشی ها به منطقه سکونت مربوط به خود مرتبط است و هر ساله به آنجا بر می گردد تا پیشکش های فرزندان و زادگانش را دریافت دارد، که او با کمک و حمایتش آنها را جبان می کند. این مسئله یعنی کمک کردن به خانواده هایشان. فعالیت اساسی و متمایز فروشی ها هستند. آنها بای فروشی ها" گله هائی از حیوانات و انسانها" هدیه می دهند(...........)؛ و در اتدای هر فصل بارانی،" زمانی که آب می جوشد............از دریای وروکشا..........آنها به پیش می روند، فروشی های مقتدر............ صدها تن، هزاران هزار..............آرزومند آب، هر کدام بای خانواده خودش آنها در نبرد می جنگد، هر کدام برای مکان خودش، جائی که او بتواند در آنجا سکنی گزیند............ سپس آنهائی که تصرف می کنند، اب را از خود دور می کنند، هر کدام برای خانواده خود"(...............)این فعالیت انفرادی، در حقیقت رقابت، کاملا متفاوت از ویژگی بخشش هر یک از ماروت هاست که به صورت گروهی عمل می کنند تا بران را عادلانه به تمام دنیا برسانند. با این وجود باران آوری یکی از زمینه های یکسان انگاشتن این دو گروه شده است، به سادگی این است که آنها گروه هستند(علیرغم اختلاف زیاد در تعداد آنها). سومین بحث که مطمئنا چندان قوی نیست این است که هر دو به عنوان موجودات جنگجو معرفی شده اند که مسلح به زره ها و سلاح های درخشانند. اما هیچ خدای پیش هند و ایرانی نمی توانسته با یک چنین دنگ و فنگی تصور شود و نه برای عبادت کنندگانش شناخته شود. در طول روند هزاره دوم، همچنان که عصر برنز در میان آنها گسترش می یافت، و جوامع آنها بیشتر متلاطم می شدند، هند و آریائی ها و ایرانیان به نظر می رسد که بیشتر خدایگانشان را نظامی کردند، روحانی- شاعران اسلحه های درخشان و ارابه های سریعغ را به آنها نسبت می داند و از آنها موفقیت در جنگ را طلب می کردند. اشعار بسیار زیادی به شکل سرود برای فروشی ها آنها را به عنوان بزرگ و پیروزمند و قادر به کمک رسانی در نبرد، بزرگ داشتند.اما قابل توجه است که برخلاف ماروت ها، آنها به عنوان ارابه سواران، ستایش نشده اند. تخیل شاعر احتمالا در اندیشه و ایده هزاران ارابه، حیران مانده و فقط زمانی که سواری کردن، ارابه رانی را در جنگ کنار گذاشت، به فروشی ها اسب و توسن داده شد. به عبارت دیگر ندرتا در ابتدا قبل از قرن نهم قبل از میلاد( برخی از موجودات الهی در این روند با ارابه چهار اسب نسبت داده شدند قدیمی ترین مثال از این وسایل از قرن هشتم است). تجهیزات نظامی فروشی ها و ماروت ها کاملا نامربوط به دوره پیش هند و ایرانیان و نامربوط به جستجو برای شباهت اولیه برای این دو دسته موجودات اساسا ناهمخوان است.
بی توجهی ال به روند زمانی تغیییر فرهنگ و مذهب  گیج کننده ترین قسمت است جرا که او اثار مربوط به مریه/مریهنی ها را مرور می کند و پیوستی بدین نام دارد، درباره کاربرد باستانشناسی دربازسازس مذهب هند و ایرانی". با این حال این به میزان زیادی بی اهمیت است. او می گوید مطالعه مذهب پیش هند و ایرانی عمدتا بر مبنای" زبانشناسی، بازسازی اسطوره ای و غیره" می باشد و به رغم او باستان شناسی مشارکت کمی دارد. آن مشارکت کم با این حال باید مطمئنا از روی حق شناسی مورد توجه قرار گیرد.
مطابقت های کشیده شده توسط ال بین چند خدایی قبایل نیلوتی و پیش هند و ایرانی، به ندرت متقاعد کنند هستند. در سطح اجتماعی او وجود یک طبقه جنگجوی پیش هند و ایرانی را فرض2 می کند، بنابراین زمانی که او به مقایسه جامعه دو قسمتی نیلوت ها(روحانیون و جنگجو گله داران) با جامعه فرضی پیش هند و ایرانی سه قسمتی(روحانیون، جنگجویان و دامداران)دست می زند او اشتباه مسلمی را مرتکب می شود، می گوید" یکی از شباهت های قابل توجه بین این دو جامعه تمایز روشن و مشخص این دو حوزه بین طبقه روحانیت و طبقه جنگجو است". تقریبا هیچ ذکری از طبقه فرضی سوم پیش هند و ایرانی به میان نیامده است؛ و در پاورقی ال بیان می کند که از آنجائیکه آثار کمی در مستندات ضبط شده از قبیل" اسطوره شناسی و ایدئولوژی مذهبی" به جای گذاشته، او قادر است به خاطر اهداف مطالعه اش، از آن چشم پوشی کند. بدین رو ما یک پارادوکس داریم و ان اینکه در اثری که قول مطالعه و تمرکز بر نقش گله را دارد، مولف به صورت عمدی در مورد گروه اجتماعی که، اگر همانگونه که خود او تعریف می کند وجود داشته، باید ضرورتا بیشترین سرو کار با آن حیوانات باشد، سکوت کرده است. با این وجود ال به طور موثر پیگیر جامعه پیش هند و ایرانی به عنوان یک جامعه دو قسمتی است که به نظر این نگارنده همینگونه بوده است؛ و بدین ترتیب سهوا یک توازن هوشمندانه بین این جامعه و آن قبایل شرق آفریقا به عنوان چوپانان همانند بنا می نهد.
در ابتدا ال در مورد طبقه روحانیون بحث می کند، و مطالعه ای از لغت شناسی آنچه که آن را صدا می زنند به دست می دهد. در اینجا او در تمایز بین لغتی  برای یک روحانی با شغل به عبارت دیگر آذروان(atharuan)( برای اینکه او متاسفانه اشتباه تعبیر" روحانی آتش" را تکرار کرد) و روحانیی که کارکرد خاصی دارد مثلا زوتر[زوسر] (zhautar)، با شکست مواجه شد. متن مشخص نمی کند که ایا اوسیگ(usig) به لغتی متعلق به دسته اول است یا دوم. این لغت سی بار (به عنوان- usij)در ریگ ودا و یک بار (به عنوان-usig) در گاثاها ، اورده شده است؛ و ال به طرزی جالب بحث می کنه که اوسیگ(usig) این بوده است که به مردان برای رفتن به جنگ کمک و یاری می رسانده است او به طور معقولانه در نظر می گیرد که کارکرد اصلی روحانیت همانگونه که در بین نیلوت ها بود، قربانی کردن بوده است. و او یک بخش عمده را به قربانی و هدیه و پیشکش می پردازد. در اینجا او سعی می کند که واقعیت آئنی را برای اختلاف و تضاد باستانی فرض شدهاش بین" پادشاهان آسمانی" و " خدایان چنگجو" بدست دهد؛ با این اتکا که در دوره پیش هند و ایرانی نوشیدنی مستی آور و مسکر فقط به " خدایان جنگجو" پیشکش می شد درحالی که نوشیدنی های شیر و کره به نظر مناسب برای پادشاهان آسمانی بوده اند". او هیچ مدرکی برای این ارائه نمی دهد و کارهای دیگر پژوهشگران که او مرور می کند به نظر حدس و گمان او را تائید نمی کنند. درباره قربانی حیوان او نشانه های بی عیب و نقصی برای ساختن و فرض کردن بر مبنای شواهد و مستندات زیاد که این عملی استاندارد پیش هند و ایرانی بوده است، دارد. با این حال او یک مورد  بحث ضعیف برای ممنوع کردن قربانی گله از طرف زرتشت ارائه می دهد. او به عنوان مدرک دو بند شعر کامل مبهم از گاثا را مرور می کند، کیشت 32.12 و 14 که توسط هر پژوهشگری در ان رشته، به صورتی متفاوت تفسیر و تعبیر شده است؛ سپس این واقعیت که قربانی گله توسط پیروان زرتشت زودتر از قربانی بز و گوسفند ارج نهاده شد، را ارائه می دهد. اظهار می کند که" بدین ترتیب مایلم معتقد باشم که تحریم پیامبر فقط بر نژاد گاو ها اختصاص پیدا کرد" در حقیقت(همانگونه که در یکی از مقالات که او مرور می کند آمده است) قربانی گله توسط پارسیان فقط قرن ده میلادی( زمانی که در میان هندو ها ساکن شدند) و توسط ایرانیان تنها در قرن نوزده(زمانی که آنها به خاطر احترام به یک پارسی که خیلی به آنها کمک کرد رها کردند) ترک شد. با احتساب خود ال، عمل قربانی با این وجود برای تقریبا سه هزار سال بعد از تعالیم زرتشت ادامه داشته، و از اینجا او نتیجه گرفته است که پیامبر آن را قدغن کرده است!
با این حال این برای ال فقط پرت شدن از موضوع اصلی است چرا که تمرکز او بر مراسم پیش هند و ایرانی است. با در نظر گرفتن این، او تاکید می  کند که اگر چه همانگونه که در میان قبایل نیلوتی بود، گوسفند و بز تقدیم می شد، واژه شناسی قربانی پیشنهاد می ک ند که در اینجا همچنین به صورت تئوری و نظری به عنوان جانشینی برای گله یعنی پیشکش ایده ال در نظر گرفته می شدند. ال تاکید می کند که قربانی کردن منظما همراه با درخواستی برای هدیه ای در عوض آن بود. چیز هائی که درخواست می شد و در ریگ ودا و یشت آورده شده اند بسیار زیاد و متنوعند به عنوان مثال: سلامتی، قدرت، شادی، اقبال خوب، عمر طولانی، صلح و فراوانی، شوهران، پسران، خرد، قدرت پیروزی؛ اما در میان آنها(اگر چه تکرار بخصوص نمی شود) خواهش و درخواست برای " گله و مردان"( در اوستای باستانی اصطلاح pasurira)، یا طور دیگری از آنها " درخواست مخصوص یک شخص که بیشترین خصوصیت هندی و ایرانی دارد" تشخیص می دهد. و از انهجائیکه به روحانیون برای اجرای مراسمات مذهبی گله پرداخت می شود، او زمینه ای برای بازسازی" چرخه روحانیت" پیش هند و ایرانی  خیلی شبیه چیز فرضی که در بود، فراهم می  کند اما بدون یک اسطوره موثق مشخص.
او سپس بخش بزرگی را به حلقه" جنگجوی" پیش هند و ایرانی می پردازد، که آن را به صورت عمده بر مبنای کار دبلیو قرار داده است. بیشتر یافته های او را قبول می کند و حتی در پی فراهم کردن بحث و مجادله و بیشتر برای برخی از آنهاست. او در اینجا سهم با ارزشی در درک و فهم ائشمه ی اوستایی که دبلیو آن را به عنوان لغتی برای " چپاول وحشیانه، شکار وحشیانه همانند آنچه که ماروت ها بودند" فراهم می  کند. ال آن را به معنای" بیان خشم زیاد که توسط جنگجویان جوان پرورش داده می شود تا جنگ را به پیش ببرند" تفسیر شد، اما با اشاره به این نکته که ریشه وابسته به آن در سانسکریت ismin به معنای " دارنده isma" "فقط برای ماروت ها به کار رفته است، یعنی سر نمونه های الهی از جنگجویان مبارز"، حرف دبلیو را تاکید کرده است. هر دو پژوهشگر به شرایط عصر برنز فکر می ک ردند؛ اما اینکه مریهی عصر حجر دارای همان قابلیت هرکدام از کشاتریا(ksatriya) یا ارتشتار(arthaestar) متاخر تر در زمینه نیرو و توانایی داشتن توسط خشم بوده است با این واقعیت بیان می شود که ائشمه به عنوان یک نیرو یا روح مسلح به چماغ چوبی(-dru) یعنی ابتدائی ترین تمام اسلحه ها بود و نه مسلح به نیزه عصر برنز مجسم می شود.
با این حال، خود ال فرض می ک ند که قبلا در دوره پیش هند و ایرانی" گروه های جنگجوی بسیار ویژه ای" بودند که مشغله اصلیشان یعنی غارت گله، توسط اسطوره ای که او از سنت های مختلف هند و اروپایی بازسازی کرده است، محترم و درخور احترام گردیده است. او در نظر می گیرد که این اسطوره" این را  برقرار می کند که چپاول و غارت به طور کلی دزدی نیست بلکه از طریق دوباره تصاحب شدن و باز پس گرفتن اموال خود شخص، کاملا تئجیه پذیر است. جنگ با بومیان برای گله فعالیتی  افتخار آمیز بود" در اینجا نه تنها شرایط حمله عصر برنز آرایائی ها به هند به عقب تر به زمانهای نو سنگی که در استپها بودند بر می گردد، بلکه این واقعیت که در حالی که در سرود های ودایی به غارت گله به عنوان چیزی مفرح و ارضاگننده اشاره می کنند، در اوستا ار آن به عنوان عملی پست دوری می جویند، سرکوب شده است. هیچ مطالعه انتقادی از این دو سنت نمی تواند این نتیجه را که آنها از یک پیش هند وایرانی معمول که در آن غارت گله را در بین نیلوت ها فهمیده است و چگونه او نیاز دارد که ان را درمیان پیش هند و ایرانیان بفهمد اگر او درصدد است تا یک مقایسه رضایت بخش در این امر مهم داشته باشد. بنابراین او بر روی هند و آریائی ها تمرکز می کند و مشاهده می کند که:" خیلی از زمانها به معنای واقعی کلمه در ریگ ودا، گله به عنوان غنیمت با ارزش خطاب شده اند....... اهمیت گله برنده در لغت مکررا مستعمل برای" نبرد" منعکس شده است، یعنی  gavisti- در سانسکریت که دقیقا به معنای " آرزومند گله " است. او سپس اضافه می کند که: " در ایران اگر چه شواهد متنی چندان غنی نیست، غارت گله کم اهمیت نبوده است. مثالهای روشنی وجود دارد، با این حال، همانگونه که در روندیدادvd.13.45 حائیکه می گوید که سگ پیش برنده در گله درست همانند جنگجویان عمل می کند یا در یشت10.85-86 جائیکه گاو برده شده توسط جنگجویان مخالف میترا را فرا می خواند تا اور ا به خانه بر گرداند". از این دو متن، متن وندیداد غیر شفاف و مهم است، در حالیکه بندهائی از مهر یشت کاملا در القاء و کلمه، گاتائی است و گاوی که " به جایگاه دروغ" drujo vaésmenda کشانده می شود را ارائه می دهد. آنها شاهدی بر وجود غارت گله هستند اما کمترین چیزی در آنها اثبات کنند آن باشد وجود ندارد.
هیچ راهی برای ارائه شاهد از خود گاتاها که متناسب با نظریه گله دزدی ال باشد وجود ندارد بنابراین او به راحتی در این ارتباط از آنها چشم پوشی کرده است. فقط بعدا او از یک گاتا، یعنی سینای 29 برای تائید نظریه ای کاملا متفاوت کمک می گیرد و آن تخاصم بین روحانیون و جنگجویان- نظریه ای که کاملا به نظر به همان اندازه مصنوعی و غیر متقاعد کننده برای کاربرد آن برای جامعه پیش هند و ایرانی است که آن را برای قبایل نیلوتی به کار می برد. در سینای 29( که به طور گسترده به عنوان اساسی ترین و مشکلترین بخش تمام گاتاها در نظر گرفته می شود) روح گاوGeušUrvan و روح گاو در زمان گوسالگی(gòuš azyä) برای بی پناهی شان و زجرشان در دستان بدکاران به موجودات الهی، سوگواری و مدیه می کنند. استعاره و تشبیه، اشتیاق روحانی و درد زمینی، ذر اشعار اصیل و قدیمی ادغام  و به هم تنیده شده اند؛ و ال در فرض واقعیتی غریب در زیر کلمات پیامبر به نظر حق دارد، یعنی غارت گله- یکی از ظالمانه ترین بلاها برای مردم دامدار. بدین ترتیب او سهم ارزشمندی در درک متون قدیمی و تحلیل دسته ای از کلمات که در آن به عنوان  مراجع باز گردیده به اعمال غارت و چپاول ظاهر می شود، دارد:
ائشمه..... کلمه تخصصی برای بیان خشمی است که جنگجویان برای  نبرد پرورش می دهند.هازا(Hazah) متشکل از فعل اوستایی haz به معنی" به چنگ آوردن" و همواره در متون تصرف زوری به کار می رود.... رما(Rema)( یا rama-) تنها دوبار در اوستا آمده است، اما در هر دو بار مستقیما مرتبط با ائشمه و آنهایی که نسبت به گله دشمن هستند، می باشد..... درش(Deres) یک......... است اما به صورت ریشه شناسی مرتبط با کگلمه انگلیسی" جرات" است...... و در نهایت گاو نر از تویش(tovis) شکایت دارد که...... از ریشه ای فعلی به معنای" باد کردن، ورم کردن" آمده است و به نظر اشاره به بزرگ شدن جنگجویان با انرژی بعد از حسابی خوردن و نوشیدن مسکرات مست کنند دارد.
 برای نویسنده این مقاله به نظر می رسد از کلمات زرتشت در این و دیگر بند های گاتاهایش که او حمله ای شدید توسط مردان جنگی حرفه ای را –یعنی همان غیر گله داران- به جامعه سنتی چوپانی را تجربه کرده است، یعنی جامعه ای متحد از" گله و انسانها" به عنوان چیزی نه تنها بیرحم شریرانه و ویران کننده بلکه چیزی جدید و نو، حمله ای به نظم بنا شده؛ اما این ال حتی بخاطر نظریه اش در مورد غارت گله به عنوان فعالیتی اثبات شده برای زمانهای پیش هند و ایرانی، نمی تواند توجه داشته باشد. در عوض او یسنای 29 را با رامایانا داستانی از ویشماویترای پادشاه در به دست آوردن گاو آرزوی سحر آمیز متعلق به ویسیتای روحانی، ربط داد. بر این مبنا که هر دو متن مشابها" نیروی روحانی و قدرت جنگجو را مقابل هم قرار می دهد"، هر دوی آنها بر سر تصاحب گله می جنگند"." هر دو ادعای قانونی برای تصاحب گله دار دارند، جنگجویان بخاطر اینکه آنها حیوانات را در غارت و یورش بدست می آورند و روحانیون بخاطر اینکه حیوان برای قربانی کردن مهم هستند". او مدعی است که این مطلب"شکایت های فراوان زرتشت از دست درازی جنگجویان به گلههایشو.....سرودهای آتاروا ودا که جنگجوئی که جرات دزدی یا خوردن گاو روحانیون را دارد لعن و نفرین می کند" را توضیح می دهد. این تعبیر و برداشت ناکافی و شسته رفته از یسنای 29 توسط ال در کتابی قبلتر گسترش یافته بود، که هنوز هم توسط پژوهشگران رد می شود. آن حتی تحمل رسیدگی دقیق بر مبنای حرف خودش را ندارد چرا که روحانیون هند و ایرانی مشخصا ساکنانی بیگانه  نبودند که " شرافتمندانه" مورد حمله واقع شوند؛ و زرتشت به دور از دفاع یک انگیزه روحانی عمومی، به سختی آن روحانیونی(همانند برهماهای ودایی) که تا حدی آماده اند تا به جنگجویان دون پایه خدمت کنند را به بدی یاد کی کرد . وآن جنگجویان، کاراپانسkarapans( عموما روحانیون مراسم معمولی آن روزگار را به عهد داشتند) و یوسینگ usig که اگر درست بگوید، به دنبال فعالیتهائی برای کمک به ارابه رانان به منظور یک غارت موفقیت آمیز بودند.
گاتاها یعنی گفتارهای پیامبری که یکی از بزرگترین مذاهب دنیا را پایه گذاری کرد، را نمی تواند در همان سطح یشت ها و وداهای سنتی تر ملاحظه کرد. با این حال آنها بسیار مرتبط با آن متون هستند و در آنها گواهی بر غنای فرهنگ پیش هند و ایرانی که بستر مناسبی برای افکار زرتشت فراهم آورد، می باشند. این فرهنگ به راستی" بدوی" به نظر بسیار متنوع تر و نیرومندتر از فرهنگ زنده نیلوتی است، و اگر چه مقایسه ال از دو فرهنگ عناصر متعارف معینی را به خوبی بیرون آورد(یعنی، مذهب ها بعلاوه اهمیت عملی گله، نزدیکی دسته های گله و انسانها به یکدیگر و وحشی گری غارت گله)، با این وجود در مجموع اندک بهره ای ذر مسیر نتایج جدید اساسی به بار آورد. همانند ویکاندر در اثر اولیه اش نظریه ای که ال در مطالعه اش در پیش گرفت به اندازه کافی در مقابل اطلاعات امتحان نشده است. در عوض اطلاعات به منظور تائید نظریه، انتخاب و دست کاری شده اند، و بنابراین تمایز های مهم و جذاب و حقایق پوشیده شده اند. با این حال این کتاب به همراه اثر ویکاندر به عنوان فراهم آورنده تائیدیه اشاراتی که برای وقایع نگاری تعبیر اجتماعی در میان ایرانیان و هند و آریائی ها و برای تاریخ گذاری گاتاها و بخش های قدیمی یشت ها دارد. این پذیرش سریع از یافته های دکتر لینکلن شاید قسمتی مربوط به اعتبار احراز شده ی وی برای بصیرت و آموخته ها و شاید تا حدی مربوط به پیچیدگی این مطالعه خاص که با همه تنوع و گوناگونی اطلاعات برگرفته از حوزه ها و اصول مختلف، تحقیقی نباشد که نتایج نسبتا خوب تائید شده اش به سرعت بتواند مورد ارزیابی قرار گیرد.

http://anthropology.ir/node/5013

سوشیانت از دیدگاه مری بویس / وبلاگ وندیداد
(باور به وجود منجی جهان)
یکی از تحولات مهم الهیات این کیش در روزگاران ناشناخته اش ، مربوط به سئوشینت یا منجی آینده است.
عباراتی در گاهان هست دال بر اینکه زرتشت ، سرشار از این احساس بود که پایان جهان نزدیک است و اینکه اهورا مزدا حقیقتی وحیانی را به امانت بدو داده است تا بشر را برای ایفای نقش حیاتیش در نبرد فرجامین برانگیزد . با این همه او می بایست پی برده باشد که خود زنده نخواهد ماند تا فرشوکرتی را ببیند ؛و گویا تعلیم داده باشد که پس از او (مردی که بهتر از یک انسان نیک است)"یسن ۴۳/بند ۳" یعنی سئوشینت خواهد آمد. معنی لغوی سئوشینت چنین است:{آنکه سود خواهد رساند}؛ و او کسی است که مردان را در نبرد فرجامین با بدی ،رهبری خواهد کرد.
پیروان زرتشت که مشتاقانه انتظار این منجی را می کشیدنداین باور در ذهنشان شکل گرفت که سئوشینت از نطفه خود پیامبر که بگونه ای معجزه آسا در بستر یک دریاچه (که آنرا دریاچه کانسئویه دانسته اند)نگهداری می شود ، زاده خواهد شد.می گویند چون پایان جهان فرا رسد ، دوشیزه ای در این دریاچه شستشو خواهد کرد و از این نطفه آبستن خواهد شد و در موعود معین پسری خواهد آورد به نام استونت ارته ، به معنای "آنکه پارسایی را تجسم می بخشد" (مطابق کلام خود زرتشت که گفته است :"بادا که پارسایی تجسم یابد" {یسن ۴۳ /بند ۱۶}.
بدین سان منجی آینده علی رغم زایش معجزه آمیزش ، انسانی است از پدر و مادری انسانی ، و از این رو در پدیداری باور به سئوشینت ، به این وجه از آموزه خود زرتشت مبنی بر نقش دانش انسان در نبرد گیهانی ، تخطی نشده است .تصور می رود که سئوشینت نیز مانند شاهان و پهلوانان دارای خرنه است و از اوستای موجود ، زامیاد یشت ، بیشتر به او پرداخته است. این یشت {بندهای ۸۹ ، ۹۲ ـ۹۳} می گوید که فرّ یا خورنه (سئوشینت پیروزمند را همراهی می کند..... چنانکه وی گیتی را نو کند... آن هنگام که استوت ارته پیک اهورامزدا ..... از دریاچه کانسئویه بر آید..... آنگاه وی دروج را از جهان اشه بیرون خواهد راند.
مومنان این لحظه باشکوه را آرزو داشتند و امید بدان ، سبب قوت و آرامش آنها در دوران سختی بود. درست همچنانکه باور منجی آینده عناصری اعجاز آمیز می یافت ، به همان سان طبیعتا ، همچنانکه سده ها می گذشت ، خود پیامبر نیز بزرگ جلوه داده می شد.از این رو در اوستای متاخر ، هرچند زرتشت هرگز الوهیت نیافته است ، ولی به عنوان (نخستین موبد ، نخستین ارتشدار ، نخستین گله پرور ... سرور و داور جهان) {فروردین یشت ،بندهای ۸۹، ۹۱} و نیز به عنوان کسی ستوده می شود که در زادنش (آبها و گیاهان.... و همه آفریدگان آفرینش نیک ، شادمانی کردند){فروردین یشت ، بند ۹۹}. می گویند در آن لحظه انگره مینیو از زمین بگریخت {اردیشت ، بند ۱۹} ، ولی او بازگشت تا با وعده فرمانروایی جهان ، وی را اغوا کند که از دین اهورایی روی برتابد {وندیداد ، فرگرد ۱۹ ، بند ۶ }.
منبع : زرتشتیان باورها و آداب دینی آنها. مری بویس، ترجمه عسکر بهرامی

http://www.vandidad1.blogfa.com/post-63.aspx

آثار:
گوسان های پارتی و سنت های خنیاگری در ایران / مجله نور
نویسنده : مری بویس
نویسنده و مترجم : مهری شرفی
پاتکانف آن را کوسان‏ (nasuK) خواند.ولی اشتاکل برگ‏ (grellekcatS) پیشنهاد کرد که آن را گوسان بخوانند و خاطرنشان ساخت که لغت مگوسانی در زبان گرجی نیز احتمالا از همین لغت مشتق شده است.
پس از آن ه.و.بیلی‏ (yeliaB.W.H) در گفتاری از مجمل التواریخ که در زیر اشاره می‏شود مورد استفاده دیگری از این کلمه را نشان می‏دهد:
»(بهرام گور)آنچه را که در دنیا طلب می‏کرد، به راحتی به دست می‏آورد و تنها ناراحتی او آن بود که افرادش شراب را بدون رامشگران می‏نوشیدند.به همین جهت دستور داد که به پادشاه هندوان نامه‏ای بنویسد و از او گوسان طلب کنند، و در زبان پهلوی گوسان به معنای خنیاگر است.پس از آن دوازده هزار خواننده(مطرب)زن و مرد از هندوستان آمدند.لوری‏ (siruL) های امروز نوازندگان آنان هستند.و بهرام به آنان کالا و حیواناتی اعطاء کرد که آنها بدون دریافت مزد برای فقرا رامشگری کنند.«
این متن نه تنها تعریفی از گوسان ارائه می‏دهد که کاملا با حدس پاتکانف منطبق است، بلکه نشان می‏دهد که ریشه این لغت پارتی است، زیرا کلمه هونیاگر(فارسی آن خنیاگر است)که لغت گوسان به وسیله آن تفسیر می‏شود، زیرا کلمه هونیاگر (فارسی آن میانه است.احتمالا در اینجا پهلوی به شکل اصلی آن مورد استفاده قرار می‏گیرد.ریشه اصلی لغت گوسان مبهم بوده و هست، ولی مشخص نبودن املای اولیه آن با حروف عربی، موجب گشته که که این لغت را با کلمه کوس «طبل»در زبان فارسی مرتبط سازند، و لی به تازگی و.ب.هنینگ‏ (gninneH.B.W) با بازسازی یک متن به وسیله استفاده از دو قطعه کوچک و به دست آوردن نمونه جدیدی از این کلمه که در پارتی تفسیر نشده و نسخه خطی متن مانوی آن را روشن می‏کند، نشان می‏دهد که نخستین حرف این لغت:گ‏ (g) است.متن به قرار ذیل می‏باشد:
dw''dys''rfyw n''wk dw n''r''drhs n''gnush yk n''swg nwg''WC .dyrk yn eyw y''dxw
»مانند یک گوسان که در مدح پادشاهان و قهرمانان باستان سخن می‏گوید و خودش هیچ چیز به دست نمی‏آورد«
تاریخ دقیق متن را نمی‏توان تعیین کرد، ولی از آن جا که به زبان پارتی نیکو نگاشته شده، نباید متعلق به بعد از قرون چهارم و پنجم باشد.
این اشاره تاریخی از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است.اولا گوسان را به عنوان یک کلمه پارتی مطرح می‏کند.ثانیا نخستین سند مستقیم را در مورد نقالی خنیاگران پارتی ارائه می‏دهد و به این ترتیب در این خصوص که پارتی‏ها، نقش مهمی در نگهداری سنت«ملی»ایران ایفا نمودند، شواهد غیر مستقیمی فراهم می‏سازد.به علاوه، متن بالا، به احتمال قوی متعلق به دوره ساسان یعنی زمانی است که احتمالا افسانه‏های کهن به کمک همین خنیاگران پارتی، گردآوری و برای نخستین بار نوشته شده است.
نتیجه این که، این سنت کهن خنیاگری با نگارش حفظ نمی‏گشته و دو اشاره زبان فارسی بربط نواز دوران ساسانی‏ ضربت خورد که «دسته‏های مختلف گوسان‏ها منجمله نوازندگان طبل، نی، بربط و شیپور را تماشا می‏کرد».آمیانوس مارسلینوس   (sunillecraM sunaimmA) نوشته است که قتل در زمانی صورت گرفت که «نوای موسیقی، ترانه‏ها و سازهای بادی در بنای عظیم طنین می‏افکند«
فاستوس در گفتار دیگری می‏گوید که چگونه پسران یوسیک‏ (kisuY) ، اسقف اعظم، که از جانشینی پدر خود امتناع نموده و در گناه غرق شده ب ودند، در حالی که با روسپیان و رقاصه‏ها و گوسان‏ها در حال عیش و نوش بودند، توسط فرشتگان خداوند به زمین زده شدند».این نقل قول نمونه‏ای از شیوه اکثر اشارات مربوط به گوسان‏ها است و فریاد روحانیت در آن منعکس است.یکی از نویسندگان دوران باستان، در نوشته‏هایش از«هرزگی و گوسان‏های مست و دیوانه که خود را وقف فسق و فجور کرده‏اند»سخن می‏گوید و گفته می‏شود که«نوادگان پسری قابیل، گوسان را، و نوادگان دختریش سرخاب(روژ eguoR) و سرمه را اختراع کردند».گوسان با تئاتر نیز مربوط بود، گر چه آن چه حاکی از این مسئله در ارمنستان باستان بوده باشد تا حدودی نامشخص است.در ادبیات ترجمه‏ای، گوسان به نحوی تحقیرآمیز برای ترجمه واژه یونانی souزu به کار رفتن و سن پورفیوس‏ (suiyhp roP.tS) که به عنوان یک گوسان و خواننده‏ای شریر (nakawid kiccegenasug) قبل از ارتداد، در تئاتر کار می‏کرده معرفی شده است.
به علاوه، کلیسا با مرثیه‏خوانی گوسان‏ها نیز مخالفت می‏نمود.احتمالا گوسان به عنوان مدیحه‏سرا و مرثیه‏خوان نیز در مراسم کفار نقشی داشت که موجب خشم کشیشان می‏گشت. در یک کتاب مذهبی متعلق به سال 488 میلادی نوشته شده:«از میان آن کسانی که برای اموات خود مویه می‏کنند، باید صاحب‏خانه و گوسان‏ها را یافت و سر آنان را به دربار پادشاه برده و تنبیه نمود و به خانواده‏های آنان اجازه نداد که جرأت کنند پس از مرگشان برای آن‏ها عزاداری کنند.«
معهذا علیرغم جنین خصومت و تحقیرهایی، مردان خدا گاهی اوقات آشکارا تسلیم هنر گوسان می‏شدند.در یکی از کتب مذهبی به جای مانده، آمده است:«اجازه ندهید که کشیشان سرودهای مذهبی را کنار نهاده و گوسان‏ها را به منازل خود راه دهند.»و در قرن دوازدهم فدر توبه‏کاری در حین عبادت اظهار می‏دارد«من با شرکت در کمدی‏ها گناه‏ کرده‏ام، من با پذیرایی از گوسان‏ها گناه کرده‏ام».تفریحی اینگونه زشت و بچگانه، به سختی می‏تواند جذابیت پایدار داشته باشد، و بنابراین به نظر می‏رسد هنر گوسان‏ها باید نیکوتر از آن حدی باشد که مردان کلیسا معمولا اجازه می‏داده‏اند.
مدارک زبان گرجی نیز مؤید این فرض است، زیرا احتمالا کلمه گوسان از طریق ارمنستان به گرجستان راه یافته و در این کشور با عنوان مگوسانی‏ (innasogM) مورد استفاده قرار گرفته است.مسیحیت در گرجستان نسبت به روشنفکران و فعالیت ادبی سختگیری کمتری اعمال می‏نمود، به همین جهت از قرن دوازدهم به بعد، نوشتن ادبیات داستانی در آن جا رونق یافت.این امر احتمالا در ادبیات شفاهی قدیمی‏تر ریشه دارد و مجموعه‏ای از صفات و موقعیت‏ها را از آن ارث برده است، و در یکی از موقعیت‏های قراردادی، مثلا در جشن و خوشگذرانی‏های دربار، مگوسانی مرتبا نمایان می‏شود. مثال‏های ذیل از کتاب امیران دارجانیانی‏ (inainaj eraD) متعلق به قرن دوازدهم می‏باشد:«صبحگاهان با طلوع خورشید، پادشاه در جایگاه همیشگی خود قرار گرفت، نجبا را گرد خود جمع کرد و جشنی بر پا داشت.مگوسانی آواز می‏خواند و بازیگران نمایش می‏دادند».«وقتی روز به پایان رسیده بود، خان بزرگ بر جای خود می‏نشست، سردارانش را گرد خود جمع می‏کرد و جشنی بر پا می‏داشت.ولی اکنون مگوسانی آواز نمی‏خواند!» (پهلوان شاه در شمشیر بازی کشته شده ب ود) «روز بعد ما برای برگزاری جشن به سالن دیگری رفتیم... داخل سالن مگوسانی‏ها، دایره ‏وار ایستاده و آواز می‏خواندند.» بعدها در کتاب«انسان در پوست یوزپلنگ»نوشته روست اولی‏ (ilevatsuR) مگوسانی‏ها به همراهی اکروبات- بازها، برای سرگرم کردن مردم ظاهر می‏شوند، و در قرن هفدهم در کتاب ورد بلبلیانی (inailuluB-draV) آن‏ها در میان«موسیقی دانان، داستان سرایان و فصیحانی»هستند که در مدح گل سرخ و بلبل، آواز می‏خوانند.
اشاره دقیق‏تری به مدیحه‏سرایی مگوسانی‏ها در ضمیمه کتاب امیران دارجانیانی دیده می‏شود که متأسفانه تاریخ آن مشخص نیست. جیمشر، قهرمان ماجرا، یک حیوان درنده کینه‏جو را می‏کشد و مگوسانی در تمجید جیمشر و چگونگی رها ساختن (کشور)از چنگ حیوان توسط او مدیحه‏های می‏سراید.در کتاب عبد المسیا (aisem ludbA) که خود نوعی مدیحه‏سرایی است و به دلیل سنت آن، به شافت‏ ile''tvahS و در نتیجه به قرن دوازدهم می‏شود، مگوسانی‏ها در مدح حامیان خود آواز می‏خوانند.
قدیمی‏ترین اشاره به گوسان‏ها در زبان گرجی نه در ادبیات داستانی بلکه در ترجمه انجیل سن میتو متعلق به قرن نهم، آمده است، و در آن عیسی به خانه یکی از اشراف وارد می‏شود «دختری که ظاهرا مرده در آن جا دراز کشیده است».و وقتی عیسی نوازندگان شیپور و جمعیت پرهیاهو را دید گفت:«راه را باز کنید:زیرا دختر نمرده بلکه خوابیده است»و نوازندگان شیپور (sar??vasuoT) در زبان گرجی مگوسانی ترجمه شده است.طبعا غیر ممکن است بتوان گفت که مترجم گرجی برای انتخاب این لغت مترادف تا چه حد مضمون را در نظر داشته است، ولی وقایع‏نگاری گرجی نمایانگر رابطه‏ای بین مگوسانی و مراسم سوگواری است و عبارت و مگوسانی گلووسیانی، یعنی گوسان‏ها و سوگواری در این مورد نوازنده تنبور-دوران ساسانی استفاده شده است.
به این ترتیب لغت مگوسانی در زبان گرجی تقریبا معادل نزدیکی برای لغت گوسان در زبان ارمنی است که با مفاهیم خنیاگر، بازیگر، مدیحه‏سرا و مرثیه‏خوان به کار می‏رفته است.همواره این واژه به صورت جمع آمده است، به نحوی که گویی از یک گروه سخن می‏رفته است و مدارک ارمنی و گرجی هر دو حاکی از آن است که این لغت می‏توانسته علاوه بر خوانندگان، نوازندگان آلات موسیقی را نیز شامل گردد.در یادداشت‏های به جای مانده به زبان گرجی، نسبت به مگوسانی که علنا در زندگی و ادبیات جای مقبولی یافته بودند اثری از اهانت و دشمنی دیده نمی‏شود.
بعدها و.ب.هنینگ با گوسان فارس به عنوان لغتی عاریتی در مندائی (naeadnaM) برخورد می‏کند. لیدز بارسکی‏ (iksrabzdiL.M) دو مورد از استفاده گوسان را خاطرنشان نموده است.یکی مورد در کتاب اسفارملوشی‏ ؟؟•wlaM rafsA «وقتی آکواریوس (suirauqA) با والدین خود به سر می‏برد، از پدرش تمجید و به مادرش اهانت روا می‏دارد، زیرا پدر او گوسان و یا قاضی بخش است».لیدز بارسکی خاطر نشان می‏سازد که این متن نمایانگر آن است که گوسان شخصی صاحب مقام بوده است.متن دیگری از«کتاب ژان» nhaJ fo kooB حاکی از مطلبی برعکس است.در این متن روحا (ahuR) به هیبیل زیوا awiZ libiH طلا و مروارید عرضه می‏کند، تا برایش«آواز زندگی»را بخواند. ولی او تقاضای روحا و نمروس‏ surmoN را رد می‏کند و می‏گوید«من گوسان نیستم که برای مردم حقیر آواز بخوانم.من از دنیای دیگری هستم.من یک چکمه آهنینم که کلمات و آوازهایش چوگانی بر سر روحای پلید است».در این جا از گوسان آشکارا به عنوان بازیگر، موسیقی‏دان و خواننده حرفه‏ای یاد شده است.اشاره به«مردم حقیر»بیانگر سرگردانی خنیاگر است، ولیدز بارسکی نیز تا حدودی با اتکاء به لغت نامه‏های سریانی این کلمه را«کولی» (yspyG) ترجمه کرده است.او معتقد است که ریشه این واژه ممکن است در کتاب اسفارملوشی آمده، نمایانگر آن است که مندائی‏ها snaeadnaM  این واژه را نه به عنوان نامی برای یک قوم بلکه به عنوان یک پیشه استفاده می‏کردند.یک نفر می‏تواند بدون آن که مقدر باشد گوسان شود.در حقیقت هر دو متن نمایانگر آن هستند که مندائی‏ها این کلمه را به مفهوم اولیه آن یعنی«شاعر خنیاگر»از پارتی‏ها به عاریه گرفتند.
مجموعه شواهد حاکی از آن است که گوسان نقش قابل توجهی در زندگی پارتی‏ها و همسایگان آن‏ها تا دوره ساسانیان ایفا کرد. افرادی که پادشاهان و عوام را سرگرم می‏کرد، ممتاز در دربار و دارای وجهه مردمی، حاضر در سوگواری‏ها و جشن‏ها، مرثیه‏خوان، هجو نویس، نقال، موسیقی‏دان، ثبت کننده پیروزی‏های گذشته و مفسر دوران خود، بود.در واقع فعالیت‏های مختلف او موجب می‏شود که در نظر اول در مورد موقعیت دقیق و ماهیت حرفه او سر در گم شویم.او گاهی وسیله رقابت‏ها، گاه آواره‏ای حقیر در می‏خانه‏ها و خانه- های بدنام، گاه یک خواننده و موسیقی‏دان تنها و گاه نیز فردی از گروهی است که آواز می‏خواند و یا انواع آلات موسیقی را می‏نوازد.علت این چندگانگی را احتمالا باید در به هم پیچیدگی شعر و موسیقی پارتی جستجو کرد، زیرا هیچ کس نمی‏توانست بدون آن که موسیقی دان باشد و در نواختن آلات موسیقی و آواز خوانی مهارت داشته باشد، شاعری حرفه‏ای گردد.اما از طرف دیگر احتمال می‏رود(گر چه نمی‏توان ثابت کرد)که نواختن آلات موسیقی به طور کلی در ارتباط نزدیک با اجرای آواز بوده است.گوسان‏ها در جامعه پارتی نیز مانند سایر جوامع به عنوان شاعران موسیقی‏دان در رابطه با استعدادهای فردی خود از اعتبار و احترام برخوردار بودند.برخی از آن‏ها شعرای درباری عصر خود بودند که به تنهایی در مقابل پادشاهان برنامه اجرا می‏کردند، دیگران هنرمندانی بودند که به صورت گروهی در دربار یا در مقابل اشخاص مهم، آواز(همنوایی‏ riohC )و موسیقی اجرا می‏کردند و بدیهی است که حتی با این وجود تعدادی از آنان زندگی محقری داشتند و تنها در میان روستائیان و در مکان‏های عمومی صاحب شهرت بودند.
متأسفانه مدرکی از آموزش گوسان به جای نمانده است، ولی روشن است که آن‏ها به عنوان انتقال دهنده موضوع‏های سنتی و بدیهه‏گویی می‏بایست مطالب بسیاری را در حافظه ثبت کنند و به علاوه روش‏هایی جهت آهنگ‏سازی و تک‏نوازی می‏آموختند. متأسفانه از گوسان‏ها آثار معدودی آن هم به صورت غیر مستقیم، به جای مانده است:یادگار زریران با یک ترجمه پارسی میانه و تحریفات دستخط پهلوی، قسمت عظیمی از کتاب شاهنامه که به دفعات نامعینی از منابع پارتی دور شده، و ویس و رامین، نیز پیش از آن که به صورت کنونی در آید، بارها تغییر شکل یافته است.اما حتی در کتاب تحریف شده یادگار نیز اشرافیت و رفتاری شایسته به چشم می‏خورد:و دو کتاب دیگر با برخورداری از بیانی رسا، زیبا و آرایش سن و به دلیل استفاده از شرح تفصیلات، گیرایی بشتری دارند، آن‏ها آشکار نتایج سنتی پایدار و سخت‏گیر هستند.گر چه برخی از منابع ممکن است نظر ما ره به هنر گوسان منحرف نمایند و ما تصور کنیم که هنر آن‏ها تصنیف‏های ساده و عبارات خشن ابتدائی بوده است ولی بیایید نظری بیفکنیم به آنچه یک جامعه همسایه از خنیاگران اصلی خود انتظار داشت.گفتار ذیل از یک متن سانسکریت متون سیزدهم به نام سنگی‏تراتناکارا (arakantarotignaS) انتخاب شده است:
«متن ماتو (utaM) ، آهنگ دهاتو (utahD) و کسی که شعر و آهنگ را می‏سازد واگیاکاراکا (akarakayegga) نامیده می‏شد و از جمله صفات وی موارد ذیل قابل‏ ذکر است:
آگاهی از تمامی قوانین سخن، اجرای سخن‏رانی به صورت شعر، شناخت اوزان مختلف، مهارت در کاربرد صنایع بدیعی.
اطلاع از مسائل احساسی، مهارت در ورش‏ها (elytS) ی محلی، تسلط استادانه بر تمامی زبان‏ها و در امور مربوط به زیبائی‏شناسی.
آگاهی یکسان از هنرهای سه گانه(موسیقی آوایی، آشنایی با آلات موسیقی و رقص)داشتن زیبایی جسم و روح، دانستن نواختن ضرب، و اطلاع از فواصل ضربی و تسلط بر عبارات.
سرخوش از سرچشمه بسیاری ایده‏ها بودن، به زیبایی آواز خواندن، آشنایی با سنت- های محلی رقص‏ saguR و فصیح بودن در هنگام پیروز شدن در رقابت‏ها.
برخوردار از توانایی رهاسازی خود از تمامی افترائات در رابطه با رقصندگان، آگاه از آداب معاشرت، سرشار از نیروهای احساسی، مشتاق اعلام آهنگ‏های جدید.
استعداد دریافت تصور دیگران، گستاخی در تمامی تقسیمات یک آهنگ‏ (noitisop moC) ، ابراز کاردانی در متجلی ساختن کلمات در یک آهنگ تند.
مهارت یکسان در ریزه‏کاری‏های هر سه زمینه(موسیقی آوائی، آشنایی با آلات موسیقی و رقص)و تسلط بر انواع گوناگون آلاپاس‏ sapala (مقدمه آواز aguR ی که که باید خوانده شود، سرشار از حسن ایثار.
فصل دوم: خنیاگری حرفه‏ای در دوره‏های دیگر
شواهد موجود، حاکی ایز وجود خنیاگری حرفه‏ای، قبل از دوران اشکانیان در ایران می‏باشد.بدیهی است که پیروان اوستا، ادبیات داستانی سرگرم کننده‏ای داشتند که منطقا می‏توان تصور کرد که به صورت منظوم خوانده می‏شده است، و قطعات باقی مانده هنوز هم در انشعابات خود به حدی مشروح هستند که نشان می‏دهند این ادبیات ماهرانه پرورش یافته بودند.داستان‏های سکائی‏ (akaS) در مورد رستم نیز که با مطالب مربوط به کیانیان در هم آمیخته بودند، احتمالا همین گونه‏اند.آتنایوس‏ sueanehtA در غرب اظهار می‏دارد که «بربرها نیز مانند یونانی‏ها برای جشن گرفتن عملیات متهورانه قهرمانان و برای ستودن خدایان از ترانه‏ها به نحوی شایسته استفاده می‏کردند»، و در مورد توانایی دینون‏ noniD خنیاگر مادی اهل آنگارس‏ seragnA می‏گوید«برجسته‏ترین خوانندگان»او به ضیافتی که شاه آستیاگس‏ segay tsA بر پا کرده بود دعوت شد و پس از«اجرای ترانه‏های معمولی» آوازی خواند در مورد این که چگونه جانوری قدرتمند، شجاع‏تر از گراز وحشی، در باتلاقی گم شده بود.جانوری که اگر بر نواحی اطراف سلطه می‏یافت، به زودی بی‏دردسر، علیه گروه کثیری به مبارزه برمی‏خاست.هنگامی که آستیاگس پرسید:«کدام جانور؟» پاسخ داد «سیروس ایرانی».این گفتار متهورانه که تمثیل سیاسی است و آشکارا زیانی متوجه خواننده نمی‏سازد، رابطه‏ای جالب با گوسان ویس و رامین دارد.روشن است که یک خنیاگر ماهر در میان‏ مادها نیز همان گونه که در میان پارتیان، شخصی ممتاز به شمار می‏رفته است.
این مسئله که خنیاگری در دوران هخامنشیان شکوفا شد، در عبارتی از گزنفون nohp one X منعکس است، که برای سیروس تا آخرین روز حیات وی با«داستان و آواز»جشن و سرور بر پا می‏کردند، و نشان داده شده که این داستان‏ها، که گمان می‏رود بخشی از یک سنت زنده است، از لحاظ شکل بر کارنامه اردشیر دوره ساسانیان تأثیر گذاشته است. محتمل است که داستان زدیادرس‏ serdairaZ و اوداتیس‏ sitadO مربوط به دوره ماد نیز به وسیله سنت خنیاگری هخامنشیان از نابودی در امان مانده باشد.
شواهد فراوانی در دست است که در دوره ساسانیان، جدا از مسئله ادامه سنت گوسان در شمال، رامشگری در ایران رشد کرد.گویا در پارسی میانه برای«رامشگر»واژه‏های هونیاگر و هونیا و از مورد استفاده قرار گرفته است.واژه نخستین در فارسی کلاسیک به صورت خنیاگر به کار رفته، ولی در متون دوره ساسانی واژه نواگر و بیش از آن رامشگر جایگزین آن شده است. لغت چامه‏گو ug-emaC نیز پایدار می‏شود.در متون عربی واژه‏های مطرب، مویانی‏ innayum  و شاعر متناوبا مورد استفاده قرار گرفته، که در فارسی میانه به نحوی یکسان، «موسیقی‏دان»، «خواننده» یا «شاعر» ترجمه شده‏اند.این حقیقت، قابل توجهی است که در زبان فارسی، لغت بومی متفاوت از«رامشگر»برای«شاعر»وجود ندارد.احتمالا پس از پیروزی اعراب، زمانی که سرایش تصنیف‏های ادبی، مفهومی جداگانه یافت، واژه عربی شاعر وارد زبان فارسی شد.همان‏گونه که از متون ذیل برمی‏آید، واژه هونیاگر فارسی میانه، مانند گوسان پارتی، هر دو مفهوم نوازنده و خواننده را در بر می‏گرفت.
در شرحی از جامعه ساسانیان که در تنسر نامه‏ (rasnaT fo retteL) آمده است، رامشگران بخشی از سومین طبقه حوزه پادشاهی اردشیر را تشکیل می‏دادند.نویسندگان، پزشکان، رامشگران(شعرا)و منجمان یعنی افرادی که در مسائل دنیوی، آموزش یافته‏اند و توانا هستند، جزء این طبقه برشمرده‏اند.مؤلف نامه تنسر با این که در سراسر متن بر ضرورت وجود یک جامعه باثبات تأکید می‏کند، واگذار از یک طبقه به طبقه دیگر، را تقریبا ناممکن می‏داند، ولی خاطرنشان می‏سازد که یک فرد ممتاز از طبقه چهارم که کارگران صنایع دستی را در برمی‏گرفت، احتمالا می‏توانست به طبقه سوم راه یابد.(کارگری که مروارید رشته می‏کرد و تمام روز کارفرمای خود را با نواختن عود سرگرم می‏ساخت، یکی از موارد ممکن برای چنین گذاری به نظر می‏رسید).اما در کتاب التاج، گفته می‏شود که«اصل و نسب داستان سرایان و موسیقی‏دانان مربوط با دربار ساسانیان»اهمیتی نداشت.از قرار معلوم همان محدودیت‏های شدیدی که برای دلقک‏ها و شعبده‏بازهای درباری که باید مبرا از عیوب جسمانی، یا نواقص بزرگ مربوط به شخصیت یا اصل و نسب می‏بودند، اعمال می‏شد، در مورد رامشگران درباری نیز صادق بود.ولی روشن است که علیرغم سخت- گیری‏های عنوان شده در نامه تنسر، خنیاگری در دوره ساسانیان یک حرفه بود و به طبقه یا اصل و نسب ارتباطی نداشت.
در شرح دیگری درباره تقسیم جامعه به هفت طبقه(که منسوب به اردشیر است)گفته می‏شود، که یک طبقه از خوانندگان (معانیان)، رامشگران(مطربان)و موسیقی‏دانان تشکیل شده است.در میان این طبقات، اختلافاتی از جهت رتبه و مقام وجود داشت:یک موسیقی‏دان درباری رتبه دوم می‏توانست از همراهی با خواننده رتبه اول حتی بر حسب دستور شاه نیز، خوددار کند.به نظر می‏رسد که این تمایزات مبتی بر لیاقت و شایستگی افراد بوده‏اند، ولی احتمالا این شایستگی به وسیله آزمایش‏های حرفه‏ای، در خصوص هنر، مورد ارزیابی قرار می‏گرفته است.در غیر این صورت، درک علت نارضایتی بهرام گور که بنا به اظهارات مسعودی، به منظور ترفیع خوانندگانی از رتبه دوم که موجب شادمانی او گشته بودند، رتبه‏های اول و دوم را در هم آمیخت، مشکل می‏شد.در کتاب التاج آمده است که بهرام، تمامی کسانی را که او را شادمان می‏ساختند، به گروه نخست ترفیع می‏داد و کسانی را که فاقد چنین قدرتی بودند، به گروه دوم تنزل می‏داد.گفته می‏شود که خسرو انوشیروان، سنت کهن را احیا کرد.موسیقی‏دانان و خوانندگان رتبه اول به بالاترین طبقه درباریان که نجبا و شاهزادگان سلطنتی را نیز در برمی‏گرفت تعلق داشتند و با برجسته‏ترین آن‏ها در یک رده قرار می‏گرفتند. به نظر می‏رسد که رامشگران درباری پیوسته بنا به درخواست افراد خرم باش در اتاق پذیرائی شاه و نیز در میهمانی‏های دولت و در مراسم ویژه شرکت می‏کردند و هر سال اشعاری به عنوان پیشکش به شاه در اعیاد مهرگان و نوروز می‏سرودند.
خسرو پرویز، یکی از آخرین شاهان ساسانی، روز را به چهار قسمت تقسیم کرده بود که قسمت دوم باید«به شادی و رامشگری»سپری می‏گشت.در متن پهلوی«خسرو و غلامش»، همین پادشاه از غلام خود در مورد«شیرین‏ترین و بهترین رامشگر»هونیاگری...خوشتر و بهتر (hewdv ratsauZ) سئوال می‏کند.غلام از نوازندگان آلات موسیقی گوناگون (مانند چنگ، عود، بربط، فلوت و شیپور)نام می‏برد.ولی دو تن را برتر از همه می‏داند یکی چنگ نوازی در شبستان که صدایی شیرین و خوش آهنگ دارد:
(زkazinok ,n•tsebas dap k؟/kaw؟؟n ikaw؟؟n ؟؟-y•rs-gnac zawa s awx du z؟؟t gn•w s-ak,h؟؟w y•rs-gnac
و دیگری شخصی که در جشنی باشکوه، عود نواخته است . i narawx (؟؟)-yrs-niV (graazaw ولی در نسخه تألیف ثعالبی * (ibil•''hT) موضوع تا حدودی متفاوت است، زیرا در آن جا غلام، اظهار می‏دارد که«دلنشین‏ترین موسیقی آن است که به وسیله یک آلت موسیقی سیم‏دار ایجاد می‏شود که صدای آن شبیه آواز است و نیز آن آوازی است که تحریر آن شبیه به نوای این آلت موسیقی است».هر دو پاسخ حاکی از ارزشی است که برای ترکیب آواز و ساز قایل می‏شده‏اند.
خسرو پرویز نه تنها علاقه فراوان به رامشگری داشت و غلامی با بصیرت را نیز مالک بود، بلکه مشوق باربد-مهم‏ ترین رامشگر درباری دوره ساسانیان نیز بود.بنابر افسانه‏ها، باربد خواننده و نوازنده یک شاعر و موسیقی‏دان بدیع بود.بنابراین، از قرار معلوم، گر چه امکان جدا ساختن وظایف خواننده و نوازنده همراه وجود داشت، ولی وقایع کاراکا (*)ابو منصور حسین بن محمد ثعالبی مورخ عربی‏نویس.معاصر نصر ابن سبکتکین.نویسنده کتاب عزر السیر.
akarakayeggaV در ایران، مانند هندوستان، بهترین نمودار حرفه او محسوب می‏شد. داستان به این طریق پیش می‏رود که باربد، که با استناد به یک منبع اهل مرو بوده است، آرزو داشت که یکی از خنیاگران دربار خسرو پرویز باشد، ولی مورد حسادت سرگیس (sigraS) ، خنیاگر اول دربار واقع شد.به همین جهت خود را درون درختی در باغ سلطنتی پنهان کرد و از میان برگ‏های درخت، با اجرای سه آواز دلنشین که به همراهی عود اجرا می‏شد، توجه شاه را جلب نمود.شاه شیفته شد و جواهرات بسیار به او اعطا کرد و باربد«پادشاه رامشگران گشت، مردی که در میان افراد مهم از شهرت برخوردار بود». او به عنوان یک موسیقی‏دان، بی‏همتا بود.گفته می‏شود که برای ضیافت‏های پرویز، سیصد و شصت آهنگ ساخت که هر روز یکی را اجرا می‏کرد و کلمات او آخرین مرجع استادان موسیقی بود».عناوین«سی آهنگ»او توسط منبع مشکوک و متأخر فهرست‏بندی شده، و کریستن سن‏ (nesnetsirhC) آن‏ها را تحلیل کرده است.
آن دسته از آوازهای باربد که محتوای آن‏ها به ما رسیده است، ترانه‏هایی هستند مربوط به مواردی ویژه:آوازی که باربد به وسیله آن جان مهتر شاه را نجات داد، و درباره خبر مرگ شبدیز، بهترین اسب پادشاه، سروده شده بود.آواز دیگری به تقاضای تعدادی از کارگران، برای آگاهی خسرو پرویز از پایان ساختمان باغ‏های بزرگ قصر شیرین که مدت هفت سال به طول انجامیده بود و پس از آن به تقاضای شیرین، ترانه‏ای در وصف یک قلعه باشکوه اجرا کرد و به این ترتیب وعده پرویز را در مورد ساختن قلعه‏ای برای ملکه‏اش خاطرنشان ساخت. شیرین به پاس این خدمت مزرعه‏ای در نزدیکی اصفهان به باربد هدیه کرد که وی خانواده‏اش را آن جا سکنی داد.افسانه‏های مربوط به این ترانه‏ها، قدرت نفوذ باربد را بر پادشاه، به وضوح نشان می‏دهد.آن‏ها از یک سو پیوندی بین آنگارس seragnA شجاع و گوسان بی‏نام ویس و رامین به وجود می‏آورند و از سویی دیگر علت این مسئله را که کمی پیش‏تر، مزدک، خنیاگران را در ردیف موبدان موبد، هیربدان هیربد و اسپهبد به عنوان یکی از چهار خدمه اصلی پادشاه ذکر کرده بود، توضیح می‏دهند.بدیهی است که تنها در دوره پرویز نبود که رامشگران، پادشاهی را تحت تأثیر قرار می‏دادند.
با وجودی که باربد به واسطه هنر خود، جانشین خنیاگر اول دربار شد، ولی رقیب او در دربار ماند و گفته می‏شود که نهایت وجد پرویز شنیدن آواز آنان به طور متناوب بود.طبق یک حدیث، سرانجام باربد توسط رقیبش مسموم شد و پرویز علی رغم علاقه‏اش به باربد، برای آن که، هر دو خنیاگر بی‏همتای خود را یک باره از دست ندهند، قاتل را بخشید.
اشاراتی که که در متون پهلوی به واژه هونیاگران شده، حاکی از آن است که حرفه رامشگری در دوره ساسانیان، منحصر به دربار نبود.در سورسازوان‏ navxaS ruS * ، تشکر از خنیاگران، پس از اجرای برنامه در جشن‏ها به عنوان یک سنت اجتماعی مقرر شده است، و در احادیث آمده که از دوران پادشاهی بهرام گور به بعد به علت ورود «گوسان‏های « هندی تعداد رامشگران بر سر میز افراد فقیر فزونی یافت.
(*) دعای هنگام ناهار
از بسیاری جهات، شاهنامه را می‏توان سندی برای دوران ساسانی محسوب داشت که در آن اشارات بسیاری به خنیاگران شده و غالبا واژه رامشگران در این مورد به کار رفته است.بسیاری از این اشارات حاکی از حضور آن‏ها در جشن‏ها است که این امر در مورد مگوسانی و گرجی نیز صادق بوده است، اما موارد مشخص‏تری نیز یافت می‏شود. نقل قول ذیل از داستان کیکاووس ممکن است، سنتی کهن را به خوبی مجسم نماید.
یک رامشگر-دیو که در صدد جلب توجه پادشاه است، اظهار می‏دارد که خواننده‏ای خوشنوا از خنیاگران مازندران است:
»چنین گفت کز شهر مازندران                  یکی خوش نوازم ز رامشگران«
به فرمان پادشاه او فورا پذیرفته می‏شود و در میان موسیقی‏دانان جای می‏گیرد.او بربط خود را کوک و آوازی در مورد زیبائی‏های مازندران اجرا می‏کند و کاووس را با توصیف‏های خود به اندازه‏ای به هیجان می‏آورد که وی فورا تصمیم به فتح آن سرزمین می‏گیرد.
خنیاگران معمولا نه به عنوان افرادی سرگردان، بلکه به عنوان اعضای دربار معرفی می‏شوند.
در قسمت داستانی شعر، وقتی سهراب از مرگ زندرزم‏ (mzaR ednaZ) اطلاع می‏یابد، برای دیدن جسد به همراهی با ملازمان و خنیاگران بزم را ترک می‏کند. می‏توان تصور کرد که گزارشگر روزنامه رونویسی کرده باشد و احتمالا شباهت‏هایی نیز وجود دارد.به نظر می‏رسد که خنیاگر نیز همواره آماده توصیف کردن و نظردادن است.از این رو در سال 484 پس از مرگ پیروز zoreP ، علیرغم اندوه عمومی، خوانندگان-چامه گو (og-emaC) ، طی جنشی از «سفرای» arafus عمومی تمجید می‏کنند و به وسیله بربط، در وصف جنگ با«توران»آواز می‏خوانند.درز این جا تصنیفی حماسی در آغاز می‏آید و دلالت بر این مسئله دارد که رامشگران خودشان به جنگ می‏رفتند و اشعار را در نزدیکی صحنه می‏سرودند.حضور آنان در ارتش ساسانیان را می‏توان از یک ضرب المثل فارسی میانه مانوی استنباط کرد که طبق آن حمله مردان به قلعه نظامی به وسیله نمایشی همراه با«ساز و آواز»که توجه مدافعین قلعه را منحرف می‏کند، صورت می‏گیرد.
گوش کردن به خنیاگری حماسی، هم نشاطانگیز و هم الهام بخش بود.در دوران افسانه‏ای، زال به گونه‏ای معرفی می‏شود که رستم می‏گوید هنوز برای مبارزه خیلی جوان است و باید خود را با جشن و سرور و استماع سرودهای پهلوانی(پهلوانی سرود) خرسند نماید.
جایی دگر در شعر، وقتی بهرام چوبین احساس می‏کند که شب مبارزه دچار تزلزل گشته است، رامشگری را فرا می‏خواند، تا برای او آواز حماسی هفت خوان اسفندیار و مشقاتی را که در قلعه برنجین‏ (dloH nezarB) متحمل شده است اجرا کند.این ماجرا، اگر صحت داشته باشد، نمونه‏ای جالب از تکامل تصنیف‏های حماسی کیانیان توسط خنیاگران حرفه‏ای اواخر دوران ساسانی را نشان می‏دهد.
مدارک مربوط به هونیاگر دوران ساسانی، نشانگر آن است که فعالیت‏های وی بسیار شبیه به فعالیت گوسان‏های پارتی بوده است.از دوران ساسانی نام دو تن خنیاگر مشهوری درباری-باربد و رقیب او-به جای مانده است، در حالی که دوران پارتی در ابهامی عمیق فرو رفته است.ولی روشن است که رامشگری در هر دو دوران از صفات کلی یکسانی برخوردار بوده است.هونیاگر نیز مانند گوسان آشکارا یک سری موضوعات سنتی را به ارث برده بود که در صورت درخواست از وی، بالبداهه روی آن‏ها شعر می‏ساخت و به علاوه، اشعار مختلفی از ساخته‏های خودش را نیز به آن‏ها افزود که به همراهی یک آلت موسیقی خوانده می‏شد.*
فصل سوم:رامشگری غیر حرفه‏ای
شواهد کافی در دست است که خیناگری در ایران باستان نه تنها توسط افراد حرفه‏ای بلکه به طور کلی توسعه و تکامل یافته بود.استرابو (obartS) در مورد استفاده از نقالی در تعلیم و تربیت در دوران پارتی، سخن می‏گوید و اظهار می‏دارد که معلمان «با آواز و بدون آواز، اعمال خدایان و نجبا را یکایک شرح می‏دادند».این نظر را می‏توان به داستان فارسی که قرن‏ها بعد توسط گریگور مجیستروس‏ (sortsigaM rogirG) بازسازی شد، پیوند داد.گریگور در صحبت از درختان می‏نویسد«اما من از درخت رستم نام خواهم برد که گفته می‏شود از آن شاخه‏هایی می‏بریدند و با آن‏ها بربطهای کوچک می‏ساختند که در اختیار جوانانی قرار می‏گرفت که بی‏هیچ مشکلی نواختن را یاد گرفته بودند، درست مانند یونانی‏ها که بربطهای کوچک را از شاخه‏های درخت غار می‏ساختند و اشعار هومرا به صورت کر اجرا می‏کردند». این گفتار نشان می‏دهد که ایرانیان نیز مانند یونانی‏ها برای تعلیم فرزندان خود، هنگام نواختن بربط، شعر را نیز مورد استفاده قرار می‏دادند.در اواخر دوران ساسانی غلام خسرو پرویز که پسری نجیب‏زاده است، ادعا می‏کند، که از جمله کلمات وی استعداد در زمینه موسیقی و آواز می‏باشد:«من در نواختن چنگ، عود، بربط، تنبور و سی تار و در کلیه آوازها و سرودها و نیز در آهنگ ساختن روی برگردان‏ها و در ساختن نمایشات با گفتار خبره هستم:
در مورد آهنگ ساختن بر روی اشعار غنایی توسط نجیب‏زادگان اشارات متناوبی شده است.در کتاب یادگار زریران، بستوار rawtsaB ، شاهزاده جوان، در میدان نبرد مرثیه کوتاه و تأثرانگیزی در رابطه با درگذشت پدرش می‏خواند.در شاهنامه، اسفندیار در خوان چهارم در بیابانی، کنار چشمه‏ای در حال استراحت است، بربط خود را بیرون می‏آورد و برای بخت بد خود و این که محکوم است همواره سرگردان باشد و مبارزه کند، مرثیه‏ای‏ می‏خواند.آواز او جادوگری را که اسفندیار باید بر او فائق آید جذب می‏کند و بنابراین احتمال آن وجود دارد که حکایت ماجرا به اندازه داستان قدیمی باشد.ماجرای مشابهی در خوان چهارم رستم تکرار می‏شود.در مورد تولد رستم نیز ذکری از ترانه‏خوانی شادمانه رفته است و نقل شده که در آن هنگام اطرافیان سام«همگی همراه با نوای بربط شراب می‏نوشیدند و با شادی، آوازهایی نیز می‏خواندند».ترانه‏های عاشقانه که از قرار معلوم توسط نجیب‏زاده‏ای، اجرا می‏شد، در یک مثل مانوی فارسی میانه آمده است و در آن دختری که در قلعه‏ای زندانی است به عاشق دروغگویی، دل می‏بازد که با«نوایی شیرین»از پای دیوارهای قلعه به او اظهار عشق می‏کند.
این چند مثال حاکی از آن است که شاهزادگان و افراد صاحب منصب نیز برای بیان احساسات شخصی از جمله اندوه یا شادی و یا عشق و بی‏تردید احساسات دیگری نیز، با طیب خاطر از آواز و ترانه استفاده می‏کردند.این شکل استفاده شخصی و کلی از خنیاگری باید به تحقیر حمایت از شکل‏های عام آن منجر شده باشد.خنیاگری که وسیله سرگرمی بود، آشکارا نه فقط توسط افراد حرفه‏ای بلکه توسط خدمه، مثلا غلام خسرو و زنان(زمانی که در حقیقت وظیفه ویژه آن‏ها خدمت کردن و فراهم ساختن موجبات رضایت بود)نیز پرورش می‏یافت.اشاراتی در مورد رامشگری زنان وجود دارد.همان گونه که قبلا ذکر شد غلام خسرو، خود یکی از بهترین شکل‏های رامشگری را غنایی می‏داند که توسط زن زیبای چنگ نوازی با صدای شیرین و رسا، اجرا شود، و در داستان بهرام گور، (پادشاهی که علاقه‏اش به رامشگری و زنان معروف است)در موارد بسیاری به خنیاگری توسط دختران در سنین مختلف، اشاره شده است.گفته می‏شود که بهرام در جوانی دختران آوازه‏خوان، خوشگذران و تن‏آسا را فراخوانده و روزهای خود را در کنار آن‏ها به موسیقی، شکار و ورزش سپری می‏کرده است.بعدها زمانی که رعایای ایرانی خود را ملاقات می‏کرد، آن‏ها همیشه آماده بودند که به بهرام نه تنها اسب‏های باشکوه بلکه دختران آوازه‏خوان و رقاصه هدیه کنند.در دوران حکومت او، رعایای بهرام کاملا وقت خود را به خوشگذرانی و استماع موسیقی، اختصاص می‏دادند، تا اینکه او خود، ناچار شد این خوشگذرانی‏ها را تعدیل کند.در شرحی از شاهنامه در مورد حکومت وی آمده است، مثال‏های مربوط به علاقه او به موسیقی بسیار است.یک بار هنگامی که بر حسب عادت پرسه می‏زد، به صحنه زیبایی در دهکده‏ای رسید.مردم در تاریکی کنار آتش جمع شده بودند و دختران به نوبت«آوازهای مربوط به جنگ‏های سلطنتی»چامه رزمی خسرو iy-emac) (worsuX imzar را می‏خواندند.در میان این آوازها از شخص بهرام نیز تمجید می‏شود. وقتی پادشاه به صورت ناشناس نزدیک می‏شود، چهار دختر دست در دست هم نزدیک وی می‏دوند و با اجرای آوازهایی به او خوش آمد می‏گویند، و به حدی بهرام را مسرور می‏سازند که او هر چهار نفر آن‏ها را از پدرشان که یک آسیابان بود خواستگاری می‏کند و آن‏ها را با خود می‏برد.بعدها روزی او در کلبه مرد فقیری منزل می‏کند، شب هنگام زن خانه برای او غذا و یک عود می‏آورد و پادشاه از او می‏خواهد که در ضمن غذا خوردن وی را با «داستان قدیمی»سرگرم کند.مدتی بعد یک رعیت ثروتمند، که هر یک از سه دختر او در یکی از هنرهای رقص، نواختن چنگ و آواز خواندن مهارت دارد، از پادشاه پذیرائی می‏کند.دختران آوازه‏خوان و چنگ نواز به درخواست پدرشان چنان آواز جذابی در مدح زیبایی و دلاوری بهرام می‏خوانند که بهرم هر دو نفر آن‏ها و خواهرشان را به خانه خود می‏برد.معهذا بار دیگر پادشاه بانوای چنگ به سوی خانه یک جواهر فروش ثروتمند کشیده می‏شود.نوازنده چنگ دختر جواهر فروش است، پادشاه باز هم به صورت ناشناس از دختر می‏خواهد که آوازی بخواند و او پس از نواختن«فریاد سحرآمیز»خروش مویان‏ (n•yum i-surux) ، ابتدا مدیحه‏ای در تمجید پدر و سپس در مدح میهمان می‏خواند.صبح روز بعد بهرام ترانه‏های دیگری در وصف شکار و مبارزه درخواست می‏کند و دختر پس از خواندن آن‏ها، مدیحه‏ای در تمجید پادشاه می‏خواند.این خانم نیز به قصر بهرام راه می‏یابد، و تعجبی ندارد که وقتی بهرام خود به قصر باز می‏گردد با نوای پر آشوب آواز و چنگ آن گونه که گویی«زمین به آسمان درود می‏فرستد»استقبال می‏شود.
در شاهنامه آمده است که در دربار کیخسرو نیز نوازندگان چنگ به صورت گروهی آواز می‏خواندند:
»هر روز چنگ نوازان پری روی شادمانه در قصر گرد هم می‏آمدند.شب و روز وقتی که شاه بزمی بر پا می‏داشت شراب و آوازی از لبان یک خواننده ترک طلب می‏کرد».در کنده‏کاری‏های طاق ب ستان تصاویری از خسرو پرویز در هنگام شکار گراز وحشی در میان باتلاق‏ها دیده می‏شود و دو قایق او را همراهی می‏کنند، در یک قایق تعداد کثیری زنان چنگ نواز دیده می‏شوند و در قایقی دیگر گروهی زن در حال آواز خواندن و کف زدن هستند.در قایق خود پرویز یک زن به او خدنگ می‏دهد و زنی دیگر چنگ می‏نوازد. این گونه استفاده از موسیقی در هنگام شکار یادآور صحنه مشابهی در مورد بهرام گور است که طی آن زمانی که بهرام شاهزاده جوانی بود، سوار بر شتری در حالی که دختر چنگ- نواز و خوش نوا پشت او نشسته بود به شکار می‏پرداخت.دکتر بیک‏ (ekaB) ، اظهار داشته است که در این مثال‏های مربوط به خنیاگری در ضمن شکار، احتمالا هدف استفاده از موسیقی علاوه بر سرگرم کردن شکارچی، فریب شکار نیز بوده است.او برای اثبات این مسئله که حیوانات به وسیله موسیقی جذب می‏شوند، طرز تفکری تودی را جینی‏ inigar idot را در شمال هندوستان مثال می‏زند که تصویر مربوط به دختری باریک اندام را نشان می‏دهد که عومد می‏نوازد و آهویی وحشی مفتون او شده و به نزد او آمده است.
علاوه بر این گونه استفاده احتمالا مؤثر از خنیاگری، رامشگری غیر حرفه‏ای نیز در زمینه‏های مداحی، مرثیه‏سرایی ترانه‏های وجدانگیز، سرودهای عاشقانه، آوازهای مربوط به شکار و مبارزه و«جنگ‏های باستانی»مورد استفاده قرار گرفته است.بنابراین به نظر می‏رسد که این دو شکل خنیاگری حرفه‏ای زمینه‏های یکسانی را در برداشته‏اند. به علاوه بدیهی است که نوازندگان آماتور(غیر حرفه‏ای)از آن جهت به خنیاگران حرفه‏ای شباهت داشتند، که نه تنها صرفا انتقال دهنده آهنگ، بلکه هنرمندانی خلاق نیز بودند که سروده‏های آنان یا وصف حال خودشان بود و یا بنا به تقاضا و انگیزه‏ای خارجی‏ صورت می‏گرفت.
روشن است که شغر غیایی برای آموزش نیز مورد استفاده قرار می‏گرفت.استرابو علاوه بر بیان این نظر که آواز در آموزش مورد استفاده قرار می‏گرفت، خاطر نشان می‏سازد که«نقل است که ترانه‏ای به زبان فارسی وجود دارد که در آن 360 فایده برای درخت خرما ذکر گشته است».ای بن ونیسته‏ (etsinevneB.E) نیز این مثال را در رابطه با متن پهلوی درخت آسوریک‏ (girusA I txarD) که بارتولومه‏ eamolohtraB نشان داده و دارای بنیادی پارتی است ذکر کرده است.بن ونیسته خود شعر بودن آن را نمایان ساخته است.معدود بقایای یک رشته اشعار شفاهی ویژه، آشکارا متعلق به ادبیات معنوی است که احتمالا نه به وسیله خنیاگران، بلکه توسط کشیش‏ها و علما، پرورش یافته است.
استفاده از اشعار موزون مذهبی، در ایران، در موارد متعدد هم در متونی که به جای مانده و هم در اشارات مورخین کلاسیک، خاطرنشان شده که در حوزه این مقاله نمی‏گنجد.اما در طی قرون، پرورش سنن مربوط به کشیش‏ها و خنیاگری در هم آمیخت، زیرا داستان‏های حماسی، وارد متون مذهبی می‏شد و خدایان باستانی در داستان‏های حماسی، غیر مذهبی به عنوان قهرمان ظاهر می‏گردند.در حال حاضر علاوه بر سرودهای باستانی اوستا، اشعار تخیلی و تعلیمی زرتشیتی به دوران ساسانیان یا قبل از آن نیز موجود است، و کلیسای مانوی در ایران، ثروتی از سرودها و متون مذهبی موزون، مربوط به همان دوران به جای نهاده است.کلیساهای ساسانی ضمن حداکثر استفاده از اشعار غنایی، در مورد اغفال شدن به وسیله رامشگری غیر مذهبی به پیروان خود هشدار می‏دادند.در یک متن زرتشتی آمده است که باید دیدگان را از نگریستن به زنان، دهان را از خوردن غذاهای خوشمزه، زبان را از دروغ گویی و گوش را از شنیدن نوای خنیاگران بازداشت.مثالی که از متون مانوی ذر شد و در آن دختری از اندوه عاشق دروغگوی خود که او را با«آواز شیرین»خود فریفته است می‏میرد، برای نمایاندن ضرورت، مصون نگاه داشتن حس شنوایی ذکر می‏گردد. آفراتس‏ (setaarfA) ، اسقف مسیحی، از افراد مؤمن سرزمین‏های غربی ساسانیان، درخواست کرد که از«آواز، و دستورهای بیهوده افراد شریر و کلمات شیرین خیره- کننده»بپرهیزند.معتقدین به اصول اخلاقی به ندرت تمایلی به نصحیت کردن در مواردی که انگیزه نیست دارند.مردان کلیسا ممکن است افسون و فریبندگی رامشگری دوره ساسانیان را تصدیق کرده باشند.
***
نابودی شعر خنیاگری در ایران
مدارک موجود، با همه پراکندگی و تنوعشان، حاکی از«وجود اشعار سلیس بی‏شماری»در ایران قبل از اسلام می‏باشد که از دوران ماد آغاز شده و تا پایان دوره ساسانی ادامه یافته است.بعید است که غلبه اعراب، ناگهان به قطع این جریان منجر شده و یا ایرانیان شعر دوست را مدت سیصد سال در سکوت فرو برده باشد.معهذا به نظر می‏رسد که در طول این دوران تیره و تار، شعر کهن به گونه‏ای نابود شد که پس از آن حتی وجودش مورد تردید
رار گرفت.برای این نابودی دو دلیل عمده وجود دارد:
اولا به نظر می‏رسد، که شعر ایرانی تا زمان فتح اعراب به صورت شفاهی باقی ماند.تمامی منابع موجود نشانگر آن است که هونیاگر مانند گوسان دوره پارتی، رامشگری حقیقی بود که بدون کمک، اشعاری را به گونه بداهه سازی برای موسیقی خود می‏سرود. باربد که نمونه کامل یک شاعر خنیاگر است، در طول آخرین دوران شکوه و عظمت پادشاهی ساسانیان، شکوفا شد.اگر خنیاگری در دربار خسرو پرویز هنوز مورد احترام بوده است، به سختی می‏توان تصور کرد در دوره پادشاهی‏های کوتاه مدت و پر آشوب پس از وی، این بداهه سازی خنیاگری، جای خود را به نوشته ادبی داده است.
به کارگیری نوشتن که روشن است در زمان هخامنشیان وجود داشته، قطعا در دوران ساسانیان نضج بیشتری یافته است.هیئت آموزش دیده دبیران، وظایف مهمی را در جامعه به عهده داشت، که از جمله مدیریت، بایگانی، مسائل مربوط به قانون، حسابداری و مکاتبات را می‏توان برشمرد.دانش نگارش منحصر به این افراد حرفه‏ای نبود، گاهی اوقات حتی در میان بردگان درباری افرادی قادر به ثبت سخنان اربابان خود بودند، و دانش نگارش حداقل در برخی مواقع، قسمتی از تحصیلات یک نجیب‏زاده بود.در کارنامه اردشیر آمده است که اردشیر خود در دربار بابک، دبیر آموخت و گفته می‏شود که بهرم گور مانند یک کودک به فراگیری دانش پرداخت.بنابراین تعجب‏انگیز نیست که غلام بسیار زبردست خسرو ادعا می‏کند که در زمینه هنر استعداد دارد.«و دبیری من به نحوی است که من نویسنده‏ای خوب و سریع هستم، از دانشی صحیح و انگشتانی ماهر برخوردارم و در زمینه زبان نیز آموزش دیده‏ام:
,nsin•d-kir•b g؟؟bin-gar du g؟؟bin-bux uk no''a hiribid mU) .(m؟؟h navxas-kan•zraf[du]tsugna-r•k-kam•k
قابل توجه است که ادعای غلام، داشتن تخصص فنی می‏باشند و بدیهی است کسب چنین تخصصی در زبان پهلوی کار آسانی نبوده است.او پس از دبیری، در خصوص سوارکاری و تیراندازی سخن می‏گوید، و سپس در مورد موسیقی و آهنگ سازی شعر(سرود و چکامه (gamgic du dtrs که او آن‏ها را به عنوان یک هنر یگانه به هم می‏پیوندد.
تفکیک دبیری از شعر، امری کلی به نظر می‏رسد و تا جایی که من اطلاع دارم، از دوران قبل از اسلام متنی که شعر غیر مذهبی را با نوشتن پیوند دهد وجود ندارد.شعر مذهبی در دروان ساسانی(اگر نگوئیم قبل از آن)ثبت شده است، ولی این مسئله اهمیت دارد که کهن‏ترین اشعار منظوم نوشته شده این دوران، متعلق به مذهب مانوی است که در آن تأثیرات سامی قوی بود و پیامبر آن‏ها، که در بابل پرورش یافت، بر تأثیر پایدار نوشتن، تأکید ویژه‏ای می‏کرد.به نظر می‏رسد که کتاب‏های مذهبی اصیل زردتشتیان تا اواخر این دوران، یادداشت شده باشند.اگر مذهب در این مورد از دولت عقب مانده باشد، تعجبی ندارد، و که شعرا بدون داشتن انگیزه رقابت یا مصلحت گرایی، در استفاده از نوشتن برای ثبت سنت کهن هنر شفاهی حتی کندتر نیز بوده باشند.
تعدادی از کارهای اصیل منثور، که قبل از فتح اعراب نگاشته شد، به زبان اصلی یا به صورت ترجمه باقی مانده است، و ویژگی تقریبا تمامی این آثار آن است که بر اساس مسایل حقیقی و نیمه حقیقی نوشته شده است و گویا نگارش آن‏ها به خاطر دلایلی خاص بوده‏اند: به مثابه وسیله‏ای برای تبلیغ حکومت، یا یک گزارش و یا به عنوان وسیله تشویقی برای رفتار پرهیزکارانه مناسب یک روحانی و یا یک شهروند خوب.این آثار شامل نوشته‏های تاریخی، مقاله‏های سیاسی، کارهای مربوط به شئون و آداب اجتمای، خطابه‏های اخلاقی و وصیت- نامه‏ها بود و می‏توان آن‏ها را نوشته‏های رسمی صادره از سوی دربار و کلیسای دولتی نامید.آن‏ها به دو گروه اصلی تقسیم می‏شوند.دسته اول نسخ اصلی نوشته‏های منثور دوران ساسانیان، مانند وصیت‏نامه اردشیر یا اندرز خسرو کوادان‏ nadawak که آموزش خشک، مشخصه آن‏ها است.دسته دوم کارهای نسبتا فرعی مانند خداینامه و کارنامه اردشیر می‏باشند و شامل مطالب تخیلی قدیمی‏تری هستند که به طور یقین از سنت خنیاگری نشأت یافته‏اند.اخیرا در توصیف ادبیات دوران قبل از اسلام گفته می‏شود که برخوردار از «تخیلی درخشان بوده که یک جهان بینی منطقی و تا حدودی معتقد به اصل تقدم سودمندی و با گرایش قطعی مذهبی آن را کنترل می‏کرد»و علت آن که به نظر می‏رسد این ادبیات دارای کیفیت‏های پیوسته، شگفت آوری است، ناشی از این حقیقت است که اطلاعات ما از آن تا حد زیاد محدود به اشعار مذهبی، و نثر رسمی است که در مورد نثر تعدادی زیادی عناصر ناشناخته و قلب شده از اشعار غیر مذهبی از میان رفته است.
بدیهی است آثار نثر بومی به صورت مجموعه داستان‏های کوتاه وجود داشته که هدف از نگارش آن‏ها سرگرم ساختن خوانندگان بوده است.در میان آن‏ها تنها داستانی که به صورت ترجمه باقی مانده، هزار افسانه است که هسته داستان هزار و یک شب می‏باشد.در مثال‏های مربوط به معابد مانوی داستان‏های کوتاه پراکنده‏ای یافت می‏شود.اما به نظر می‏رسد که به طور کلی داستان سرایی نیز مانند شعر بدون استفاده از کتاب انجام می‏شده است.داستان گوی حرفه‏ای (محدث)در دربار، جای خاصی داشت و این حقیقت که او هرگز اجازه نداشت یک داستان را مگر به دستور شاه تکرار کند، حاکی از کثرت داستان- هایی است که او می‏دانست.بدیهی است که او نیز مانند شاعر، حافظه خوبی داشت. همان گونه که انتظار می‏رود، داستان سرایی نیز به صورت یک سرگرمی عمومی ظاهر می‏گردد.در شاهنامه آمده است، هرمز چهارم که نابینا بود، از دو نفر خواست که برای سپری ساختن روزهای دلتنگ کننده، او را یاری کنند.یکی از آنان دبیر عاقل و کهنسال است(داننده مردی کهن)که اعمال پادشاهان را از کتابی(نوشته یکی دفتر)برای او می‏خواند، و دیگری نجیب‏زاده‏ای مبارز است که از جنگ و گریزها برای او نقل می‏کند.در این جا بیان وقایع تاریخ حقیقی که شخص را به اندیشه وامی‏دارد و داستان سرایی به منظو تفریح و سرگرمی، مشخصا تفاوت وجود دارد.اما بعید به نظر می‏رسد که داستان- سرایی در دوران ساسانیان حتی زمانی که حرفه‏ای محسوب می‏شود، از سطح حکایت و داستان کوتاه بالاتر رفته باشد و یا این که بتوان آن را در ردیف ادبیات نقالی جدی محسوب کرد.داستان‏سرا، آشکارا در مقایسه با شاعر، از اعتبار کمتری برخوردار بود و به ناچار برای جلب توجه، باید نو آوری می‏کرد.
غیر از هزار افسانه، تنها کارهای سرگرم کننده منثور که مورد توجه قرار گرفته و یا ساختاری دلنشین داشته‏اند، مأخذی خارجی داشته و در اواخر دوران ساسانی به پهلوی ترجمه شده‏اند.مثلا رمان یونانی وامق و عذرا، احتمالا از زبان سرایانی ترجمه و گفته می‏شود به خسرو انوشیروان تقدیم شده است.در همان ایام، از هندوستان کارهایی چون کلیله و دمنه ، طوطی نامه و سندباد نامه آمد.حتی در این آخرین کارهای تفننی، داستان‏ها به نحوی، با مسئله تهذیب درهم آمیخته‏اند، بنابراین یا به همین دلیل و یا صرفا به علت مکتوب بودن، مطالعه این کتب به عنوان یک ارزش اخلاقی، مورد توجه قرار می‏گرفت.به این ترتیب در تأیید بهرام چوبین گفته شده که«او طریقی جز روشن سلطنتی در پیش نمی‏گیرد، او حتی تمام کتاب‏های دینی را می‏خواند.»نقل از شاهنامه.با توجه به این تفسیر و به دلیل اندک بودن آثار منثور تفننی، می‏توان تصور کرد که نثر مکتوب که حاکی از مطالعه و تلاش است، تا اواخر دوران ساسانی با موضوعات جدی و عملی پیوند داشت و استفاه محدود از آن برای بیان داستان‏ها، دیرتر و آن هم با الهام از ترجمه متون خاریج که شیوه‏ای نوین را در زبان فارسی معرفی می‏کرد، صورت گرفت.
اگر مسئله به همین طریق نیز باشد، به نظر می‏رسد که تا زمان پیروزی اعراب، در ایران، فرهنگ ادبی دوگانه‏ای وجود داشت. از یک سو، نثر مکتوبی با منشأ خارجی که رسما پذیرفته شد و عمدتا برای اهداف عملی به کار می‏رفت و گسترشی کند داشت.این نثر نوشته با دستخطی دشوار محفوظ مانده است.از سوی دیگر اشعار اصیل غیر مکتوبی نیز وجود داشت که حوزه وسیعی را در برمی‏گرفت.به نظر می‏رسد که این اشعار عمدتا تخیلی و بر انگیزنده بوده و همواره با موسیقی پیوند داشته‏اند.احتمالا همین پیوند، به تفاوت مشخص آن از نثر کمک کرده است.قرن ششم شاهد گسترش قابل توجه آثار مکتوب بود و روشن است که پیشرفت معنوی این قرن به انضمام تأثیرات خارج، در این زمان، ایران را به سوی ادبیات جامع‏تری پیش می‏راندند.متداول شدن حروف عربی، این روند را سرعت بخشید.
در قرن هشتم برخی از کارهای فارسی میانه به عربی ترجمه شد و فقدان کامل متون منظوم در میان آن‏ها حتی بیش از فزونی متون منثور در کتاب‏های پهلوی قرن نهم، قابل توجه است.در آن زمان نوشته‏های منظوم یا منثور عربی، بسیار اندک بودند، بنابراین کسی نمی‏توانست تأثیر بر نحوه انتخاب مطلب جهت ترجمه، را به این فرهنگ بیگانه نسبت دهد. به همین سبب به درستی می‏توان فرض کرد که این مقفع و پیروانش با ترجمه گزیده عظیم و متنوعی از کارهای منثور و ترجمه نکردن کارهای منظوم، فقط سنت ملی خود را که در آن صرفا متون منثور نوشته می‏شد، ادامه دادند.آشکار است که آن‏ها دانشمند و اهل کتاب بودند و این امکان کاملا وجود دارد که اشعار فارسی نوشته نشده، به عنوان موضوع قابل بررسی، حتی در دیدرس آن‏ها قرار نگرفته باشد.
بی‏توجهی نخستین دانشمندان دوران پس از پیروزی(اعراب.م)، به تنهایی برای نابود ساختن اشعار خنیاگری کهن کافی نبود.بین باربد و رودکی(شاعر نابینای دوره ساسانی که در قرن دهم هنوز به شیوه باستانی هنگام سرودن شعر از آلت موسیقی‏ استفاده می‏کرد)شباهت‏هایی تشخیص داده شده است.شباهت‏هایی میان یادگار زریران و شاهنامه، حاکی از آن است که تا زمان فردوسی نمونه‏هایی از اشعار حماسی کهن در شمال شرقی شناخته شده بود، که احتمالا به صورت شفاهی ادامه یافته و باقی مانده بود، به علاوه، برخی از اشعار خنیاگری کهن، احتمالا در اواخر قرن هشتم یا نهم، پس از کار نخستین مترجمین، یعنی در زمان تشکیل مجموعه‏های عظیم متون پهلوی زرتشتی، نوشته شد.برخی از آن‏ها نظیر کتاب یادگار آشکارا برای منافع معابد زرتشتیان حفظ شدند و ضبط بقیه از جمله ویس و رامین به نظر می‏رسد که احتمالا به دلیل حمایت افراد غیر مذهبی بوده است.اسعد گرگانی در مقدمه کتاب ویس و رامین اظهار می‏دارد که در کشورش این داستان شناخته شده و مورد علاقه است(در این کشور که همه س داردش دوست)و او از طریق مجموعه گردآوری این تألیف به زبان پهلوی بود(پهلوی باشد زبانش)و از قرار معلوم مدت‏ها قبل از زمان گرگانی تهیه شده بود، زیرا او در صحبت از دوران مؤلفین، کلمه«پیشین»را به کار برده است.در قرن یازدهم این کتاب برای مطالعه زبان پهلوی مورد استفاده قرار می‏گرفته است (در این اقلیم آن دفتر بخوانند بدان تا پهلوی از وی بدانند).از این بیانات به روشنی می‏توان استنباط کرد که نگارش داستان مذکور، توسط دانشمندان قرون پیش که شاید حدود دویست سال قبل از دوران گرگانی می‏زیسته‏اند، با استفاده از نغمه سرائی‏های خنیاگران مختلف، صورت گرفته است.این امر به عنوان علت رواج وسیع شعر(که از قرار معلوم حتی در قرن یازدهم نیز کاملا به نگارش متکی نبود)در میان مردم، ذکر می‏شود، و این نقشی است که گروهی از دانشمندان در رابطه با حفظ شعر ایفاء کردند.گمنامی مؤلف که ویژگی اشعار شفاهی در برگیرنده موضوعات سنتی می‏باشد، موجب بازسازی داستان توسط خوانندگان نسل‏های بعدی شده است.احتمالا ویس و رامین به عنوان یک شعر رامشگری، در قرن هشتم به ابو نواس نسبت داده می‏شد.
اما این حقیقت، که برخی از اشعار خنیاگری، ثبت شده‏اند، مشکل دیگری می‏آفریند. در همین زمان یعنی اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم، قسمتی از اشعار شفاهی کهن اعراب نوشته شد، تا به مثابه مأخذی برای مورخین و نحوییون مورد استفاده قرار گیرد و به عنوان بخش‏هایی از با ارزش‏ترین قطعات ادبیات عرب، باقی بماند.احتمالا حتی همین فعالیت، انگیزه‏ای برای ثبت اشعار شفاهی فارسی بود.ولی اگر برخی از اشعار فارسی نیز ثبت شدند، باید دید چرا بر خلاف اشعار عربی، مجددا ناپدید گشتند؟مشکلات مربوط به دستخط یا اعتبار برتر زبان عربی را می‏توان به عنوان پاره‏ای از دلایل ذکر کرد، ولی گویا علت واقعی این مسئله، در پیشرفت شعر فارسی و در تحولات عمیقی که پس از فتح(اعراب.م)در ذوق ادبی پدیدار گشت، نهفته باشد.
در این رابطه نظریات بعدی گرگانی در مورد منابع زبان پهلوی مورد استفاده او، بسیار جالب توجه است.این متن مسلما تألیفی حکیمانه بود، که ممکن است بخش اعظم شدت و حدت رامشگری خود را از دست داده باشد، ولی آشکارا به مثابه شعر، ثبت شد و گرگانی آن را به عنوان شعر مورد نقد قرار داده و آن را از این جهت ناقص یافته است.
او این داستان را با وجود ابهامی که ناشی از زبان پهلوی است، جذاب می‏یابد ولی نظم آن وی را وادار می‏کند که بگوید«شعر در آن زمان یک حرفه نبوده است»(که آنگه شاعری پیشه نبوده است.)وی اظهار می‏دارد که اگر آن شش نفر اکنون زنده بودند، می‏دیدند که«اکنون سخن، چگونه آفریده می‏شود و مفاهیم چگونه روشن می‏گردند و وزن و قافیه بر روی آن‏ها نهاده می‏شود»(که اکنون می سخن چون آفریدند، معانی را چگونه بر گشادند، بر آن وزن و قوافی چون نهادند).او با اشاره بیش از یک بار، این انتقاد را تکرار می‏کند.«وقتی سخن دارای وزن و قافیه باشد، بهتر از مواقعی است که سخنی گزاف گفته می‏شود»(سخن را چون بود وزن و قوافی، نکوتر ز انکه پیموده گزافی)و«داستان هر قدر نغز و شیرین باشد به وسیله وزن و قافیه، نو آئین می‏گردد».(فسانه گرچه باشد نغز و شیرین، به وزن و قافیه گردد نو آیین).خلاصه آن که، انتقاد او از شعر کهن، نداشتن وزن و قافیه، در این نوع شعر می‏باشد.یک قرن بعد عوفی، در مورد کارهای باربد، بدون اشاره به نحوه باقی ماندن آن‏ها، انتقادات مشابهی می‏نماید.او در این مورد می‏گوید«در زمان پرویز، آوازهای سلطنتی(نوای خسروان) سروده باربد بسیار بودند، ولی در آن‏ها وزن و قافیه و سایر قواعد شعری رعایت نمی‏شد و به همین دلیل ما تمایلی به بحث در مورد آن‏ها نداریم».این انتقاد تند، در مقدمه برهان قاطع در مورد«خسروانی»نیز منعکس است: «خسروانی نام آهنگی از سرودهای باربد است که به شکل نثر می‏باشد، نثری با قافیه، متشکل از دعا و ثنای پادشاه که به هیچ عنوان در آن شعر به کار نرفته است.»از قرار معلوم به دلیل چنین انتقادات و بی‏توجهی نسبت به زمان بود که در قرن پانزدهم دولتشاه که مایل به برقرار ساختن شعر دوران قبل از اسلام بود، نتوانست موضوعی بیابد که بر اساس آن مسئله را به نحوی جدی پی‏گیری کند.
معهذا این مسئله که شعر قبل از پیروزی(اعراب.م)وجود داشته، علت وجود حامیانی برای این نوع شعر است، ولی افرادی که تحت تأثیر قضاوت‏های انتقادی نویسندگان اولیه زبان فارسی قرار گرفته و یا معدودی اشعار نامناسب فارسی میانه را که به پهلوی به جای مانده، ملاک قرار داده‏اند، ارزش زیادی برای این نوع شعر قائل نیستند.ادوارد بروان نویسنده اواخر گذشته، اشعار باربد را در سطح تصانیف بی‏ارزش و زودگذر دوران‏های بعدی می‏داند.و در دورانی نوین‏تر جی.سی.تاودایای‏ aidavaT.C.J فقید که خود کمک قابل توجهی به شناخت ما از اشعار دوران ساسانی نمود، اظهار داشت که رشد اشعار باربد به دلیل نظریات معابد زرتشتیان، متوقف گشته و هرگز نتوانسته است از حدی«خشن و ابتدایی»فراتر رود.اما چنین نظریاتی آشکارا با شهرت خنیاگر در دوران قبل از فتح (اعراب.م)و پیشرفتهای آن در سرودن و انتقال شعر و قدرت خنیاگری در دوران قبل از فتح تناقص دارد.دربار ساسانیان جایی نبوده است که بدیهه‏گوئی خشن و شتابزده قادر به کسب اعتبار و نفوذ در آن بوده باشد.
در قرن حاضر متون منظوم فارسی میانه که در میان مطالب مانوی در آسیای مرکزی به دست آمده است، کلید این مشکل را در دست ما قرار می‏دهد.قدیمی‏ترین این اشعار در دوران ساسانی سروده شده که با دستخطی خوانا و به واسطه سنت نیک دبیری حفظ گشته‏اند.
شیوه‏های مختلف، از قبیل نقطه‏گذاری، استفاده استادانه از سبکی که در آن با حروف اول و وسط و آخر بندهای شعر، کلمه‏ای ساخته می‏شود، و حتی گاهگاهی تنظیم متون به صورت اشعار، جهت مشخص نمودن سبک شعر به کار گرفته می‏شود.و با وجودی که مسائل زیادی برای کاوش در منظومه سازی باقی می‏ماند، ولی ویژگی‏های کلی تا کنون مشخص گشته‏اند. به مفهوم وسیع‏تر، این اشعار، انتقادات«عوفی و گرگانی»را به اثبات می‏رساند.شعر فارسی میانه، آن گونه که در این متون نشان داده شده است، با وجودی که به میزانی جزئی، دارای اوزان مختلف است، ولی در مقایسه با شعر هجادار فارسی کلاسیک، به نظر می‏رسد که به گونه‏ای یکسان از خشونت و بی‏نظمی برخوردار است.در این سبک، به توالی هجاها توجهی نشده، شعر از وزن سنگینی برخوردار است و تعداد هجاهای غیر مؤکد خط به خط تغییر می‏کند، و قافیه‏ای وجود ندارد.این سبک شعر، زمانی که نوشته می‏شود و از موسیقی برای همراهی آن استفاده نمی‏گردد، بیش از شعر، به نثر قافیه‏دار شبیه است.
شناخت متون مانوی، بررسی جدید متون فارسی میانه را به دستخط پهلوی ممکن ساخته است، و مشخص می‏شود که همان اصول اساسی، در مورد وزن این متون، نیز صادق است.از آنجا که قطعه حماسی یادگار زریران و شعر معماگونه درخت آسوریگ‏ txard) (girusA در زمره این متون قرار می‏گیرند، می‏توان فرض کرد که اشعار غیر مذهبی دوران ساسانی نیز همانند اشعار مذهبی به همین سبک سروده می‏شدند.
بنابراین در انیجا دومین دلیل از میان رفتن شعر خنیاگری کهن مشخص می‏گردد و آن این است که سبک سرایش این شعر با روی کار آمدن انواع جدید منظومه سازی، در دوران نفوذ اعراب، به طور کلی طرفداران خود را از دست داد.پس از پیروزی(اعراب)، شعرای فارسی زبان به تدریج، سرودن اشعار به عربی را آغاز کردند و سرانجام اوزان بومی عالی برخوردار بودند، شعر نوین به دلیل نغز بودن و لطافت خود، سریعا گسترش یافت و شهر کهن در میان کسانی که کمترین تأثیر را از فرهنگ بیگانه گرفته بودند، یعنی میهن- پرستان، زرتشتیان سرسخت و اعضای فقیرتر جامعه، مدت طولانی‏تری رایج بوده است، ولی افول آن به دلیل از دست دادن حامیان ثروتمند و متنفذ اجتناب‏ناپذیر بود.معهذا، اواخر قرن یازده و اوایل قرن دوازده یک شاعر ایرانی توانست باربد را با رودکی از لحاظ کسب شهرتی پایدار، برای وطنش در یک سطح قرار دهد.«از میان تمامی ذخایری که از خاندان ساسان و سامان به روزگار ما رسیده است، هیچ چیز جز آواز باربد و قصیده‏های رودکی به جای نمانده است.» 1
شعر خنیاگری، پس از فتح اعراب، نیز مدت‏ها، احتمالا، تا زمانی که به نحوی شایسته و مناسب خوانده می‏شد، و نه آن زمانی که عاجزانه از بر سروده یا از روی کتب خوانده می‏شد، مورد ستایش بود.بی‏توجهی تدریجی نسبت به آن نیز به همین اندازه آشکار است -آنچه نوشته نشد و باید شامل مطالب بسیاری بوده باشد، فراموش گشت-و آنچه نگاشته
 (1) - نظامی عروضی، چهار مقاله.
 (2) - شاعر قدیمی انگلیسی (1255 میلادی)
شد، یا از میان رفت و یا در مواردی چون ویس و رامین برای مطابقت با سلیقه‏های جدید، تغییر شکل یافت.در تمام موارد نتیجه یکسان بود و آن اینکه اشعار خنیاگری ناپدید شد.
مشابه این جریان در انگلستان وجود دارد.در این کشور پس از پیروزی نورمان‏ها (namroN) اشعار بی‏قاعده و بی‏وزن آنگلوساکسون‏ (noxas-olgnA) با روی کار آمدن اوزان قافیه‏دار فرانسوی، کنار نهاده شده و در نتیجه تقریبا تمام اشعار غیر مذهبی که در انگلستان تا آن زمان به صورت شفاهی باقی مانده بود، نابود گشت.به علاوه در هر کشور، در نتیجه اصلاح اوزان مؤکد قدیمی، به وسیله به کارگیری قافیه، تا حدودی پیشرفت حاصل شد.در انگلستان اشعار بی‏وزن‏ (turB) لا یامن‏ (nomayaL) 2 را داریم.در ایران دو شعر اوستایی مشخص گشته‏اند.که یکی از آن‏ها به طور قطع مربوط به دوران قبل از پیروزی (اعراب.م)است و در هر دوی آن‏ها قافیه‏های ساده با اوزان مؤکد و سیلاب‏های مختلف پیوند یافته‏اند.این منظومه‏سازی پیوندی در ایران به شکل ادبی ادامه نیافته، اما در میان اشعار محلی و محاوره‏ای که دهان به دهان می‏گشت و با استفاده از موسیقی خوانده می‏شد، نمونه‏های بسیاری دیده شده است، که به نظر می‏رسد، اشکال پیشرفته همان اشعار پیوندی باشد.در این آخرین نوع شعر، ابیات به تدریج نظم بیشتری یافته‏اند، به نحوی که برخی از ناظران، گاهی اوقات نوسانات تعداد سیلاب‏ها را بیش از آنکه ناشی از قوانین شعری بدانند به زشتی آنها نسبت داده‏اند.
مکاتب به جای مانده از شعر شفاهی، در دوران که ثبت شده‏اند، به مراحل مختلف بی‏حاصلی رسیده‏اند.ایوانف‏  (wonavI.W)  در ناحیه کم جمعیت و خشک سبزوار، اشعار بسیاری را شنید که مؤلف آن‏ها عموما شناخته نشده‏اند.به نظر می‏رسد که مدرکی در مورد اشعار خنیاگری حرفه‏ای وجود نداشته، ولی روش ترکیب با ویژگی‏های ثابت آن، استعاره- های متداول و ضوابط تکراری در سنت خنیاگری وجود دارد.ایوانف آثاری از یک نقالی طویل یافت که به نظر می‏رسید، زمانی به صورت شعر، شناخته شده بوده است.ولی شعر رایج صرفا، غزلیاتی بود که از اشعار عاشقانه، مرثیه و یا آوازهای گروهی ساربانان تشکیل شده بود.جنگ‏ها، دشمنی‏ها و ستیزها، در زندگی یا اشعار روستائیان محجوب، جائی نداشتند. ولی ترانه‏های مناسب حال که بیانگر پاره‏ای حوادث بودند، رواج داشتند.معمولا برای مراسم عروسی و جشن‏های مهم، و به خصوص مانند دوره ساسانیان برای جشن نوروز و نیز در روستاهای باستانی‏تر، در اجتماعات شبانه، و در مسابقات شعر سرایی که به ویژه در میان جوانان برگزار می‏گشت، اشعار جدید سروده می‏شد. شعر معمول شعر رباعی بوده، که چهار بیتی نامیده می‏شد.ایوانف اظهار می‏دارد که برای سایر اشکال شعر، واژه خاصی که به وسیله آن مردم، نوع شعر را بشناسند وجود نداشت.از آنجا که این اشعار نادر هستند، هر یک به شیوه فارسی میانه، یا با اولین بیت و یا به نام قهرمان آن و یا برحسب مضمون آن، نام گذاری می‏شدند.اشعار همواره، به صورت ترانه اجرا می‏شدند و در ترانه‏ها، تغییر تعداد سیلاب‏های یک بیت، را می‏پوشاندند 1 .الحان، متفاوت بودند که تعدادی از آن‏ها به نظر ایوانف واقعا زیبا ولی اکثرا یک نواخت بود.
به نظر می‏رسد که لوریمر (remiroL.R) در میان بختیاری‏ها، شاعر حرفه‏ای نیافته باشد.
شعر در میان آنان گسترشی وسیع‏تر داشت و نمایانگر روشی دلیرانه‏تر و متنوع‏تر در زندگی بود.لوریمر، قطعات تاریخی را(که از جنگ‏ها و عداوت‏های قبیله‏ای حکایت می‏کرد)، مرثیه‏ها، اشعار تغزلی، هجویات، ترانه‏های مربوط به عروسی‏ها و مراسم عزاداری و لالایی‏ها را ثبت کرد .در اشعار این قوم نیز مانند ترانه‏های سبزواری‏ها، عناوین مشخص، و قطعات تکراری و لغات باستانی دیده می‏شدند، که امروزه در محاورات روزمره مورد استفاده قرار می‏گیرند. بسیاری از اشعار علیرغم سادگی موضوع و اندیشه، بسیار کنایه‏آمیز و حتی برای خوانندگان آن‏ها مبهم بود، به نظر لوریمر کیفیت این اشعار به حدی پایین بود که او مدت‏ها از اینکه آن‏ها را شعر بنامد، اکراه داشت.در حقیقت به نظر می‏رسد که شعر بختیاری مدت‏ها قبل، متولد شده و در دهه دوم این قرن، دیگر سنتی رو به زوال و میرنده، بوده است 1 .
دارمستتر (retetsemraD) در اواخر قرن نوزدهم یک سنت خنیاگری محفوظ مانده را در میان افغان‏ها یافت.در آنجا گرچه رامشگری ابتدایی رواج داشت، و هر مردی ممکن بود رباب خود را بردارد و آواز بخواند، ولی کاتب خنیاگری حرفه‏ای نیز وجود داشت که در آن‏ها استاد، هواداران خود را آموزش می‏داد و اشعار خود و اشعار سنتی را به آنان می‏آموخت و برای تسلط بر روش‏های حرفه‏شان آن‏ها را با خود به مجامع می‏برد. این شعرای حرفه‏ای، اکثرا، ولی نه منحصرا، از میان طبقات‏ mud بودند.شعر افغانی، اشعار عاشقانه، تصانیف تاریخی و مذهبی، افسانه‏ها و نظریات سیاسی را شامل می‏شد. دارمستتر اشعار را ساده و نیرومند، محدود از لحاظ بیان عقاید و علائق، ولی برخوردار از نیرو و تازگی خاص خودشان یافت.شعر شفاهی بلوچ‏ها که در آغاز قرن جاری توسط ام.لانگ ورث دیمز (semaD htrowgnoL.M) گرد آوری شد، بسیار شبیه به شعر افغانی است، ولی تفاوت قابل توجهی در پرورش آن‏ها وجود دارد، زیرا mod های بلوچستان، خودشان شاعر نبودند بلکه فقط سروده‏های دیگران را می‏خواندند، تقریبا تمامی (1). 1954 C aisreP.W.S iraitbkaB fo esreV ralupoP ehT
شعرا بلوچ بودند و از اینکه در مجامع عمومی برنامه اجرا می‏کردند به خود می‏بالیدند. نام آن‏ها همراه با ترانه‏هایشان حفظ شده است.
مان‏ (nnaM.O) ، در اوایل قرن جاری در میان کردها، رامشگری سازمان یافته‏ای شبیه به رامشگری افغان‏ها یافت، که رهبری آن به عهده وستاها (atsaw (استادانی) بود که هواداران خود را به طور شفاهی آموزش می‏دادند.یک شاگر ساعی، گاهی اوقات خود را با چندین معلم مربوط می‏ساخت و به این ترتیب دانش عظیمی از اشعار به دست می‏آورد. مان معتقد است که نیروی حافظه برخی از این افراد کاملا با آواز پیوند یافته و قادر به تقرییر تحت شرایط مصنوعی نیستند.خنیاگران کرد، در منازل خان‏ها و نیز در میان دهکده‏ها و شهرهای کوچک هنرنمایی می‏کردند و مجموعه آوازهای آن‏ها، نیز مانند بختیاری‏ها، نمایانگر شیوه زندگی خانه به دوشی آن‏هاست.اما در کمتر از نیم قرن بعد، لس کات‏ tocseL نه اثری از مکاتب رامشگری کردی و نه خنیاگری حرفه‏ای واقعی یافت.شاعری که با خانه خان پیوند داشت، چهره‏ای متعلق به گذشته و بی‏تردید قربانی گرامافون و رادیو بود، و لس کات با افرادی که در قهوه خانه‏ها مردم را سرگرم می‏کردند و آماتورهایی که مجموعه ترانه‏هایشان ناقص بود، کار می‏کرد و اشعار پراکنده‏ای از مامی آلان‏ (nalA ؟؟maM) از میان برخی خوانندگان قرن بیستم گرد آوری نمود.
به نظر می‏رسد که هیچیک از این سنن خنیاگری اخیر، موضوعی از دوران باستان را در برداشته باشند، معهذا اشعار آن‏ها را فقط می‏توان از روی مدارک درونی، تاریخ- گذاری نمود.برخی از قدیمی‏ترین تصانیف تاریخی بلوچی متعلق به قرن شانزدهم و تصانیف، افغانی مربوط به قرن هجدهم هستند. nalA ؟؟maM کردی احتمالا چند قرن قدیمی‏تر است و در آن‏ها اشارتی به اشخاصی از قرون چهاردهم و پانزدهم شده است. برای اشعار تاریخی بختیاری زمان مشخصی تعیین نشده است.داستان‏های شاهنامه، در میان کردها و بختیاری‏ها، رواج دارد، ولی روشن است که این حکایات از منابع مکتوب استخراج شده است.این مکاتب خنیاگری، با وجود داشتن محتوای نسبتا نوین، می‏توانند به داشتن سابقه کهن و این که پایانی برای سنتی دو هزار و پانصد ساله هستند به خود ببالند.در کلیه موارد آن‏ها اجتماعات فقیر، ساکن کشورهای خشک یا بیابانی که از لحاظ زندگی معنوی و هنری محدودیت داشته‏اند، باقی مانده‏اند.بدیهی است که این مکاتب با وجود داشتن ما حصلی جالب، نمی‏توانند برای قضاوت در مورد شعر خنیاگری ایران باستان معیاری مناسب باشند.این شعر توسط خنیاگرانی خلق می‏شد که در میان آن‏ها بهترین شعرا و موسیقی‏دانان سرزمینی غنی و بارور یافت می‏شدند که در دربار و نزد پادشاهان خود نیز از احترام برخوردار بودند.

http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=152178

جشن های زرتشتیان / مجله نور
نویسنده : مری بویس / مترجم : رضا دستجردی
جشن‏های زرتشیان به دو بخش عمده تقسیم می‏شود.از این تعداد،برگزاری هفت جشن که‏ نوروز و شش گاهنبار را شامل می‏شد،الزامی بود.عدم گرامیداشت این جشن‏ها که چهارچوب‏ سال دینی را شکل می‏داد،گناهی بزرگ محسوب می‏شد چرا که بزرگداشت این آیین‏ها بیش‏تر از جنبه‏ی لیاقت و شایستگی اهمیت داشت تا انجام وظیفه.بخش دوم به جشن‏های اصلی و عمده‏ و جشن‏های کم‏اهمیت‏تر تقسیم می‏شد.جشن‏های اصلی که بیشتر در برابر دیدگان مردم برگزار می‏شد به احترام یزتات‏های معابد زرتشتی به غیر از فروردینگان و سده که جشن آتش زمستانی‏ است گرامی داشته می‏شدند.جشن‏های کم‏اهمیت‏تری که ثبت شده‏اند،به افتخار یزتات‏های‏ محلی برگزار می‏شدند.ابوریحان بیرونی در حدود سال 1000 هجری این‏گونه می‏نویسد: نمی‏توان تعداد این جشن‏ها را به درستی تعیین کرد.همان‏گونه که نمی‏توان تعداد موج‏های یک‏ سیل را برشمرد،محاسبه‏ی تعداد این جشن‏ها هم غیرممکن است.یکی از جشن‏هایی که وی‏ ثبت کرد،جشن وخش‏انگام بود که به افتخار وخش،الاهه‏ی رود سیحون(آمودریا)گرامی داشته‏ می‏شد.جشن‏های سالیانه‏ای هم در زمان‏های معین و مشخص سال در معابد و پرستش‏گاه‏ها برگزار می‏شد و هر آتش بهرام پارسی،جشن‏های فردی و همگانی بعضی مواقع به صورت‏ سالیانه برای گرامیداشت برخی وقایع محلی برگزار می‏شدند که از آن نمونه می‏توان به جشن‏ آبریزگان اشاره کرد.به‏علاوه جشن‏های سالیانه‏ای هم به‏وسیله‏ی خاندان یا انجمنی محلی در پاسداشت ایزدان گوناگون برگزار می‏شد که به اصطلاح آن را جسن می‏خواندند.جسن،شکل‏ میانه و جدید یسنای اوستایی است که به‏معنای عمل پرستش است،عبادت مذهبی هم بخش‏ اصلی و عمده‏ی هر جشنی است.این عبادت از نقطه‏نظر آیین‏ها و تشریفات مطابق با اهمیت‏ جشن از دیدگاه ویسپرد طبقه‏بندی می‏شدند و این رسم برای تمامی هفت جشن اجباری در یسنا   و جشن‏های کم‏اهمیت‏تر در آفرینگان،درست بود.از آن‏جایی که هر جشنی به ضرورت، موقعیتی مذهبی و مقدس هم هست،شرکت‏کنندگان در آن هم باید با پاکی بدنی و فکری ویژه‏ای‏ در این آیین‏ها حاضر شوند.زیرا آلودگی‏ها و ناپاکی،آفریده‏ی اهریمن است و عبادت‏کنندگان را از نعمت‏ها و موهبت‏های ایزدی بازمی‏دارد.عبادت‏کنندگان هم‏چنین باید از اندیشه‏ها و ذهنیت‏هایی چون نیروی اهریمنی خشم،اندوه،رنجش و احساساتی از این دست،مبرا باشند و در جهت کسب رضایت،شادی و مهرورزی با همگان بکوشند تا موجبات رضایت یزتات‏ها را فراهم آورند.
در جشن‏های اجباری همگی باید کارشان را تعطیل می‏کردند.کار کردن نه‏تنها در این جشن‏ بلکه در همه‏ی جشن‏ها ممنوع بود.پیش از آغاز جشن،تدارکات برگزاری آن صورت می‏گرفت. خانه‏ها با دقت و وسواس بسیاری تمیز می‏شدند و مردم بهترین پوشاک خود را می‏پوشیدند.در نیایش‏های سنتی همگان ابتدا،دست‏کم بخشی از عبادت‏های مذهبی خود را به‏جای می‏آوردند و هم زمان با موبد دعا می‏خواندند و اگر کسی توانایی انجام این عبادت را نداشت،دست‏کم در آیین غذای مقدس شرکت داده می‏شد.نتیجه‏ی نهایی انجام این عبادت،حس انجام وظیفه‏ای‏ خوشایند و دلپذیر بود،چراکه به باور زرتشتیان،شادی،پاکدامنی،و پرهیزکاری ابزاری برای‏ شکست غم و اندوه است.تقسیم کردن غذا و نوشیدنی،بخش،عمده‏ای،از جشن زرتشتیان را به خود اختصاص می‏داد.
در این جشن‏ها از غذاهای سنتی و برخی ظروفت که ویژه‏ی جشن‏های خاص بود،استفاده‏ می‏شد.در این جشن‏ها به طور معمول شراب نوشیده می‏شد.این جشن‏ها همواره با نوای‏ موسیقی همراه بوده‏اند چون اشکال زنان و مردان نوازنده،همراه با برگزارکنندگان جشن،در نگاره‏های دیواری سغدیان دیده می‏شود و آرتیمپاسا الاهه‏ی سغدیان که در اوستا آسی خوانده‏ می‏شود بر روی یک لوح طلایی مربوط به سده‏ی چهارم پیش از میلاد میان موسیقی‏دانان و افراد شادی که به احتمالی جشنشان را گرامی می‏دارند،دیده می‏شود.شاعر یونانی،دیوکرنس هم‏ به دختران باختری در آناتولی اشاره می‏کند که یزته آناهیتا را می‏پرستیدند.در سده‏ی نخست پش‏ از میلاد،آنتیو خوس کامپانی که پایه‏گذار جشن‏های سالیانه برای گرامیداشت سالگرد تولد و روز تاجگذاریش بود،مهمانی‏های پرهزینه‏ای به راه انداخت که در آن شراب نوشیده و موسیقی‏ نواخته می‏شد.موسیقی‏دان‏ها بیش‏تر زانی بودند که وابسته به مرکز آیین دینی سلوکی بودند.در زمان سلطنت داماسکوس در سده‏ی سوم پیش از میلاد،صد برگزاری جشن‏های ایرانی که بسیار بلندمدت بود به دیواره‏های شهر رسیده بود.زرتشتیان امروزی نیز از نوای موسیقی در مجاس و جشن‏های خود استفاده می‏کنند.در روزهای برگزاری جشن در عبادتگاه‏ها،تفریحات‏ و سرگرمی‏های لذت بخش و مردمی دیگری نیز هم‏چون نقالی،انواع بازی‏ها و نمایش‏های‏ خنده‏داری که متناسب با نیازهای زمانی و مکانی متفاوت بود برگزار می‏شد.در آیین زرتشتیان‏ مسابقه‏ی ارابه‏رانی بیش از همه مورد توجه مردم بود،در دوره‏ی پارتیان به برگزاری مسابقه‏ی‏ اسب‏دوانی در نوروز اشاره شده است.این سنت‏ها و رسم‏های ویژه که با جشن‏های بزرگ پیوند خورده بودند،ذهن پژوهشگران را مشغول اصل و ریشه‏ی این جشن‏ها می‏کرد.
در حقیقت هیچ مدرکی دال بر شیوه‏ی پایه‏گذاری جشن‏های عمده و بزرگ وجود ندارد. نوروز،مقدس‏ترین این جشن‏ها بود چون با اصول و آموزه‏های اخلاقی زرتشت پایه‏ریزی‏ شده بود.شش گاهنباری که نام‏های تازه اوستایی‏شان نشان می‏دهد،در اصل جشن‏های شبانی و کشاورزی بودند به وسیله‏ی پیروانشان در دوره‏ی اوستایی جدید،از حدود 800-1200 پیش از میلاد گرامی داشته می‏شدند.بین غروب خورشید روز ششم گاهنبار و آغاز آن نوروز جشن گرفته‏ می‏شد.گاهنبارها تنها جشن‏های نام‏گذاری شده در اوستای به جای مانده هستند.جشن مهرگان‏ از زمان هخامنشیان شهرت داشت و جشن‏های نوروز و تیرگان و سده هم در دوره‏ی پارتیان از اهمیت فراوانی برخوردار هستند.منابع مبنی بر برگزاری این جشن‏ها در دوره‏ی ساسانی بسیار کامل‏تر از دیگر دوره‏های تاریخی است.عبادت‏ها و آیین‏هایی که بیش از همه مشهور و متعلق به‏ پارسیان هستند و سالنمای مذهبی‏شان که نشانگر اندیشه‏ی درست آنان است،در امپراتوری‏ ساسانی بیش از پیش مورد قبول بود.
سالنما در زمان ساسانیان،369 روز داشت که به 12 ماه 30 روزه به احتمالی به‏علاوه شاید یک ماه سیزدهم که هر شش سال یک بار برای مطابقت با فصل‏ها،اضافه می‏گشت،تقسیم‏ می‏شد.در دوره‏ی نو اوستایی،شکل ویژه‏ی زرتشتی این سالنما ایجاد شده بود.پیشکش هدایا به هر کدام از یزته‏ها هر 30 روز ماه صورت می‏گرفت که در این مرحله به ظاهر روزهای هشتم، پانزدهم و بیست و سوم ماه به آپام،نا...پات،هوم و دهما آفریتی اختصاص داشتند.از این 30 اهدایی در یسنای شانزدهم یاد شده است.به احتمالی رسم این موقوفات بعدها در زمان‏ هخامنشیان ایجاد شد به همین خاطر نامی از آن‏ها در اوستا و دیگر نسخه‏ها وجود ندارد.از این‏ پس هر زمان که نام یک روز یا ماه موقوفه یکسان بود(مانند روز میترا و ماه میترا)آن روز به عنوان جشن یزته گرامی داشته می‏شد.بنابر این روزهای جشن نو به اهورامزدا،کسی‏که نخستین روز ماه به وی و امشاسپنته‏های بزرگ،فره‏وشی‏ها،تیشر،میترا،آپاش(اپه‏اوش)و آذر تعلق داشت منتسب بود.به‏علاوه شاید زیر نفوذ زروانیسم،روزهای هشتم،پانزدهم و بیست و سوم ماه به اهورامزدا اختصاص داشتند.در نتیجه 4 جشن برای اهورامزدا در ماه داوه، ماهی نیمه زمستانی که نیروی آفریدگار و شادی و خوشی آفریده‏ها برای پیکار با اهریمنان سرما و تاریکی لازم بود،اختصاص یافته‏بود.بیرونی بر این باور بود که سغدیان در روزهای حکومت‏ خود،جشن‏هایی در 3 روز برای آفریدگار برگزار می‏کردند.
سالنمای زرتشتیان بعدها در دوره‏ی هخامنشیان به منظور اندازه‏گیری دقیق‏تر زمان با افزودن‏ پنج روز اضافی به پایان سال،اصلاح شد.این نوآوری در سالنما سبب اغتشاش و درهم‏ ریختگی‏های عمیق و گسترده‏ای شد و نه تنها مردم بلکه روحانیان و موبدان هم مانند مردم‏ عادی به زمان جشن‏های مقدس در تاریخ‏های تازه،تردید داشتند.با این وجود زرتشتیان از این‏ پس جشن‏هایشان را در دو تاریخ تازه و بنا به تاریخ‏های گذشته،پنج روز پس از هم برگزار می‏کردند.در نتیجه نوروز در اول و ششم فرودین جشن گرفته می‏شد،اما بعدها در همان تاریخ‏ کهن،نوروز جشن گرفته شد.این رخداد،شش جشن اجباری و هم‏چنین تعدادی از جشن‏های‏ عمده و برجسته را نیز زیر نفوذ خود قرار داد.باید گفت که این آشفتگی امروزه نیز احساس‏ می‏شود.گسترش این اغتشاش موجب شده بود که دیگر این اقدام را یک اصلاح ندانند.یک نام‏ پارسی میانه،اندرگاه برای اپاگومن انتخاب شده بود(یعنی بین دو زمان)و هیچ تردیدی نیست‏ که زرتشتیان قصد داشتند جشن‏ها را با کم‏ترین جابه‏جایی،به‏سادگی میان سال قدیم و جدید قرار دهند،اما نام‏های دیگری چون«مسروقه»یا روزهای«دزدیده شده»نشانگر نوعی ضدیت در این ابتکار است.این جدال و هم‏ستیزی که هم‏چنان در میان کتاب‏های پهلوی آشکارا دیده‏ می‏شود دربرگیرنده‏ی متن‏هایی هم در دفاع از این اصلاحات و هم ضد آن‏هاست و این دوگانگی‏ به این نتیجه‏گیری و استنباط نادرست منجر شد که این رفورم در دوره‏ی ساسانی رخ داده است. اما این‏گونه به نظر می‏رسد که متن‏های پارسی میانه سینه‏به‏سینه و نسل‏به‏نسل از راه بیان زبانی‏ انتقال یافته‏اند.دلیل این که چرا زرتشتیان این گفته‏ها و سخن‏پراکنی را تداوم بخشیدند بی‏تردید این موضوع است که این هم‏ستیزی خود به صورت جریانی زنده در تقابل میان اهمیت جشن‏های‏ بزرگ‏تر و کم‏اهمیت‏تر تداوم یافت.با توجه به نوشته‏های بیرونی،این تردید و دوگانگی تا حدودی در دوره‏ی ساسانیان حل و رفع شد(در دوره‏ی موبدان،موبدی کرتیر).همرز اول‏ (272-273 پیش از میلاد)روزهای پراهمیت و کم‏اهمیت نوروز و مهرگان را به جشن‏های یک روزه افزود.این اقدام هرمز،الگویی برای دیگر جشن‏های برجسته و عمده و عبادت‏های شش‏ روزه شد تا این‏که بعدها شاید زیر نفوذ اندرگاه به پنج روز تقلیل یافتند،به‏گونه‏ای که روز پنجم‏ روز برتر شناخته شد.اندرگاه که عامل همه‏ی دشواری‏ها بود باید هرچه سریع‏تر از میان برده‏ می‏شد تا روزهای ویژه و مقدس،بنا به اختیارات مذهبی به یکی از گاتاهای زرتشت اختصاص‏ یابد.اما این اندیشه مورد استقبال جامعه‏ی زرتشتیان قرار نگرفت به‏طوری که در سغد،پنج روز به همان نام و عنوان نخستین پنج روز ماه خوانده می‏شدند.این پنج روز با وجود اندرگاه و حتا با وجود آن‏که آن را روزهای مسروقه می‏خواندند اما باز بنا به ضرورت مقدس محسوب می‏شدند چون با گاهنبار ششم مطابقت داشتند و در دسته جشن‏هایی قرار گرفته بودند که با بزرگ‏ترین‏ جشن‏های فصلی سال زرتشتیان با 17 روز عبادت مداوم از 25 سپندارمذ تا 6 فروردین ادغام‏ شده‏بودند.تنها ثروتمندان و موبدان می‏توانستند زمان بسیاری را صرف جشن‏های مذهبی کنند. اما جو ویژه‏ی این جشن‏ها به گونه‏ای بود که همگان در تمامی دوره‏ها در آن شرکت می‏ردند و بخشی از زمان خود را در کنار تمامی اجتماعات در مقدس‏ترین جشن‏ها که گاهنبار ششم‏ خوانده می‏شدند،می‏گذراندند و تودیع فره‏وشی‏ها در شب پایانی اندرگاه و نوروز کوچک‏تر و بزرگ‏تر رخ می‏داد.
سرانجام اصلاح دیگر سالنما در دوره‏ی هخامنشیان پی‏گیری شد.چون این سالنمای 365 روزه که به تدریج برخلاف سال طبیعی پیش می‏رفت،هر 120 سال یک‏بار،یک‏ماه از آن کم‏ می‏شد.به نظر می‏رسد در اوایل سده‏ی ششم میلادی،تدبیر جسورانه‏ای برای برقراری ارتباط دوباره و مناسب جشن‏های اجباری با فصل‏ها صورت گرفته باشد.در سال‏های 507-511 میلادی،بهار با اول آذر مصادف شد و به‏ظاهر در یکی از این سال‏ها در دوره‏ی امپراتوری‏ ساسانی دستور داده‏شد که نوروز به ای اول فروردین در روز اول آذر جشن گرفته شود و 6 گاهنبار برای حفظ موقعیت‏شان در ارتباط با نوروز انتقال یابند.اکنون اندرگاه در پایان ماه سابق‏ آبان قرار گرفته بود.دیگر جشن‏های بزرگ چون وابسته به نام‏های روزها و ماه‏ها بودند،تغییری‏ نکردند.با این تغییرات نوروز در نیمه‏ی بعدی هزاره در آغاز ماه آذر برگزار می‏شد.اگرچه نوروز با این روال در سال طبیعی هم‏چنان باز می‏گشت اما سنت‏گرایی و اعتقاد به رسم‏های باستانی‏ مربوط به نوروز به‏هرحال در اول فروردین هم ادامه داشت.با گذشت زمان در سال 1006 میلادی،اول فروردین با اعتدالین بهاری مصادف شد و یک بار دیگر به عنوان جشنی مذهبی در آغاز بهار گرامی داشته شد و اندرگاه دوباره به وضع گذشته خود بازگشت و در پایان ماه، سپندارمذ و گاهنبارها و فروردینگان هم به همان وضع پیشین خود در سالنمای سالیانه بازگشتند. اما چون پنج سال بود که نوروز در اول آبان برگزار می‏شد،قوانین دینی از عبادت‏های مذهبی‏ چشم پوشیدند.
آخرین اصلاحسالنمای 365 روزه در حوالی 1125 میلادی به دست پارسیس انجام گرفت. زمانی که روز نخست فروردین به اعتدالین بهاری بازگشت،ماه پیشین به عنوان دومین سپندارمذ تکرار شد و اندرگاه را پس از آن قرار دادند به‏گونه‏ای که پس از فروردینگان و شش گاهنبار جشن‏ گرفته شد.این تنها نتیجه قطعی فرضیه‏ی آزمون و کاربرد سالنمای 365 روزه و ایجاد تناسب آن‏ با فصل‏ها از راه میانجی‏گری یک ماه 13 هر 120 سال یک بار است.اما این باز به ناگزیر موجب‏ ایجاد اغتشاش و آشفتگی میان مردمی شد که نوروزی را جشن می‏گرفتند که در دومین سال‏ سپندارمذ در روز ششم بود و در حقیقت بدون این اصلاح،روز اول فروردین محسوب می‏شد. پس از آن درست تا نیمه‏ی دوم سده‏ی بیستم و به تقریب 700 سال پس از آن،شش سپندارمذ در میان پارسیان به عنوان روز جشن تعیین شدند و در میان سغدی‏ها نوروز متروک خوانده شد.
این آخرین مورد از اصلاح سالنمای 365 روزه‏ای بود که به برخی دوگانگی‏ها منجر شد. دگرگونی‏های سالنما به بدی هرچه تمام موجب سردرگمی و اغتشاش مردم در عبادت‏هایشان‏ می‏شد و مردم نگران غفلت در بزرگداشت روزهایی بودند که مقدس می‏دانستند.گواه این‏ آشفتگی،برگزاری نوروز در اول آذر برای حدود 16 نسل بود.در اوایل سده‏ی بیستم گروهی از پارسیان با تشویق خرشد رستمی،سالنمای گریگوری را که به سالنمای فصلی مشهور بود، نوروز مشخصی داشت و هر چهار سال یک‏بار،یک روز پس از اندرگاه به آن افزوده می‏شد را پذیرفتند.
بر این اساس امروزه 3 سالنمای زرتشتی وجود دارد که در آن‏ها،روزهای مقدس در تاریخ‏های گوناگون جشن گرفته می‏شوند.با این وجود امروزه بسیاری از این جشن‏ها متروک‏ شده و برخی دیگر با از بین رفتن آیین‏های کهن،کوتاه‏تر و ساده‏تر شده‏اند.اما سنت‏گرایان‏ هم‏چنان جشن‏های کهن ایران باستان را گرامی می‏دارند.

http://www.noormags.com/view/fa/ArticlePage/486677

بی بی شهربانو و خاتون پارس / مجله نور
نویسنده: مری بویس، مترجم: همایون صنعتی
کنجکاوی دربارهء کیش زرتشت برای پژوهشگران‏[غربی‏]دلچسب است.چون پای‏ کسب خبر و اطلاع از رسم و رسوم زرتشتیان به میان می‏آید کوشا و جدی می‏شوند.اما منبع عمدهء خبر آنان،تا امروز،شاخهء هندی پیروان این کیش بوده است.شماری از آداب‏ کهن این کیش که تنها در زادگاه اصلی آن،ایران،هنوز برقرار است و رعایت می‏شود،کم‏ و بیش از نظرها دور مانده و یا به کلی نادیده گرفته شده است.از آن جمله آداب و رسوم‏ مربوط به زیاتگاهها و زیارت رفتن است که در میان پارسیان هند وجود ندارد و از عناصر با اهمیت زندگانی دینی زرتشتیان ایران است.1هریک از آبادی‏های‏ زرتشتی‏نشین جلگهء یزد صاحب زیارتگاهی است که به ایزدان گوناگون مانند«مهر»و «بهرام»و«سروش»و«اشتاد»منسبوند.از وجودشان معمولا تنها روستائیانی آگاه هستند که برای انجام فرائض دینی خود به آنجا سر می‏زنند.علاوه بر اینها،در دامان کوهستانی‏ که جلگهء یزد را فراگرفته،پنج زیارتگاه عمده وجود دارد که منظور و مقصود زوار تمام‏ جامعهء زرتشتیان هستند.این زیارتگاه‏های مقدس کوهستانی آنچنان مورد احترام و عقیده زرتشتیانند که به گوش خود شنیده‏ام که در جواب پرسش انگیزهء دوام اقامت آنان‏ در یزد می‏گویند:«محض خاطر آنان که در کوهستان هستند».
و مرادشان زیارت و آستان بوسی این امکنهء مقدس واقع در کوهستان‏های اطراف است.تحقیق و تفحص دربارهء این پرستشگاهها خالی از غرابت و پیچیدگی نیست. تردیدی نباید داشت که در مراسم مربوط،تعالیم متعالی اخلاقی زرتشت،از یاد نرفته و کنار گذاشته نشده است.اما از آنجا که هر فرد یزدی خود مظهر پایداری و سرسختی‏ است ظاهرا هنوز پاره‏ای از آداب کیش کهن‏تر ایرانی که پیش از بعثت زرتشت رواج‏ داشت،و وی اصولا مصلح آن بود،هنوز به جا مانده است.همراه با این آئین‏هایی که‏ ژرفای قدمت آنان ناشناخته است آثار پاره‏ای سازش‏ها و تسلیم شدن‏های سطحی و ظاهری نیز مشاهده می‏شود.به خصوص در زمینهء اسامی و اصطلاحات،این‏گونه تمایل‏ به همرنگی چشمگیر بوده،آشکار است به منظور جلب نظر مساعد و رعایت حرمت‏ امکنهء مقدس به این سازش تن در داده شده است.
از موارد این‏گونه سازش لفظی،تمهیدی است که مقصود از آن مستور نگاه داشتن‏ یکی از تفاوت‏های عمده بین پرستش گاه‏های زرتشتی و زیارتگاه‏های اسلامی است. ظاهرا در میان اعراب مشرک‏2روزگار جاهلیت آئین احترام گذاردن و ستایش به مردگان‏ شایع بوده است که هرچند از سوی خود رسول اکرم مورد نکوهش قرار گرفت و مردود شناخته شد اما این رسم توانست در دوره‏های پس از اسلام نیز دوام آورد و مزارهای‏ اولیاء و صاحبان کرامت به جای گور پهلوانان و قهرمانان،منظور احترام و زیارتگاه شد. هریک از زیارتگاه‏های شیعیان آرامگاه یکی از ائمه و اولیاء بوده و زیارت مشهد یا قم‏ ادای احترام و بندگی به تربت و مزار است.از این دو زیارتگاه عمده که بگذریم در سراسر سرزمین ایران زیارتگاه‏های فراوان دیده می‏شود که مقبرهء ییک از اولیاء یا صاحبان کرامت و یا یکی از روحانیون عالی‏قدر بوده و امامزاده و زیارتگاه خوانده‏ می‏شود.
زرتشتیان برعکس،هیچگاه آرامگاه یا مزاری را به عنوان زیارتگاه قبول ندارند.از نجس بودن هرگونه نعش یا جسد به شدت بیمناک هستند.به خاک سپردن نعش را از جمله گناهان کبیره می‏دانند.همانگونه که گفته شد تقدس زیارتگاه‏های روستائی آنان‏ ناشی از انتساب به معبودهای نامحسوس مینوئی،یعنی ایزدانی که در هریک از این‏ پرسشتگاهها ستایش  می‏شوند، می‏باشد.زرتشتیان به منظور حفاظت و حراست،بر سر نام هریک از این امکنهء مقدسه واژهء پیر را افزوده‏اند.3به عنوان نمونه با اسامی از قبیل‏ «پیر مهرایزد»و یا«پیر تیر و تیشتر»روبرو می‏شویم.از این چشمگیرتر در روستاهای یزد زیارتگاه‏های منسوب به ایزد سروش را[-جبرئیل‏]با اسم خواجه خضر4و در شهر یزد زیارتگاه سروش را«الیاس»نام گذاشته‏اند.خضر و الیاس را از جمله رجال الغیب،یعنی کسانی که با نوشیدن«آب حیات»زندگی جاودانه یافته‏اند و همانند سروش بین این دنیا و آخرت رفت‏وآمد کرده و پیک باریتعالی هستند.از دیدگاه زرتشتیان،گذاشتن نام رجال‏ الغیب روی زیارتگاهها،چون زنده هستند،مانع شرعی ندارند.معکوس این قضیه اینکه‏ احترام به گور و مزار چنان در میان مسلمانان ‏[ایران‏]ریشه‏دار و عمیق است که حتی در زیارتگاه‏های خواجه خضر نیز معمولا شیئی مانند سنگ قبر وجود دارد.5 اگر کسی در این باره کنجکاوی کند،مطلعی در جوابش خواهند گفت خضر به هنگام بازدید از زیارتگاه در آنجا استراحت می‏کند.عوام برآنند که این سنگ قبر واقعی معمول در زیارتگاه‏های اسلامی است.بنابراین از دیدگاه زرتشتیان،در نامگذاری اماکن مقدس،تا اندازه‏ای همرنگ شدن با اجتماع به منظور حفظ و حراست حرمت زیارتگاه جائز است‏ و مانع شرعی ندارد.اینک که از اثبات این نکته فارغ شدیم می‏پردازیم به مطالعهء نامگذاری زیارتگاه‏های عمده زرتشتیان یزد.تعداد اینها شش است زیرا علاوه بر پنج‏ «زیارتگاه کوهستانی»پرسشتگاهی نیز در بیابان شن روان واقع در مشرق شهر وجود دارد.همهء اینها مقصود زواری هستند که هرسال به زیارت آنها می‏روند و تصور می‏کنم‏ نمی‏توان در باستانی بودن آنان شک و تردید داشت.در گذشته سفر کردن به آنها،بر پشت الاغ،طولانی و خسته‏کننده و حتی خطرناک بود.اینک زرتشتیان آئین‏های باستانی‏ و مقدس مربوط به این زیارتگاهها را حفظ کنند و ادامه دهند قابل درک است.اما پذیرفتن این نظر که اینها را در ایام پس از اسلام بنیاد گذاشته ابشند دشوار است.
داستانی که دربارهء بنیادگذاری این زیارتگاه همه باور دارند و به آمدن اعراب مربوط می‏شود به این شرح است:چون آخرین شاه ساسانی از برابر مهاجمین عرب‏ می‏گریخت،خانوادهء او به شهر کویری یزد پناه بردند و با رسیدن متعاقبین به یزد مجبور شدند از آنجا نیز بگریزند.ملکه هنوز از دیوارهای شهر چندان دور نشده بود که به سبب‏ خستگی زیاد از پای درمی‏آید و نقش بر زمین می‏شود.فرزندان او نیز پراکنده شده هر یک به کوهستانهای مجاور می‏گریزند. تمام شاهزادگان و شاهزاده خانمها نیز عاقبت از نفس می‏افتند.هریک از فراریان در لحظهء آخر ناامیدی به درگاه خداوند تضرع می‏کنند و کوه دهان می‏گشاید و آنان را در دل خود پناه می‏دهد تا دنبال‏کنندگان نتوانند به آنان‏ دست یابند.6
زرتشتیان،به این افسانه،که برای آنان معنای ژرف و گسترده داده،اعتقاد و ایمان‏ شدید دارند.درست است که در خود یزدگرد سوم نشانی از کرامت و یا حتی عزم راسخ‏ دیده نشد اما وی نمایندهء سلسله طویلی از شاهان بود که نسب آنان به گشتاسپ، نخستین شاهی که پیرو زرتشت شد،می‏رسد.و چنین کسی،صاحب فرّ الهی دانسته‏ می‏شد.داستان ظلم و ستمی کهم بر فرزندان او روا داشتند و غریب و بی‏کس و وحشت‏زده مورد تعقیب دشمن بیگانه و بی‏رحم قرار گرفتند.از یکسو حاوی اندوه و حزن جامعه زرتشتی از فرجام فرمانروایان خود بود و از سوی دیگر نماد غم بی‏پایانی‏ بود که به عنوان اقلیتی کوچک و مورد آزار تحمل می‏کردند اقلیتی که قرنها با خاطرهء قتل عام،تجاوز به عنف و فشار شدید خو گرفته بود.علاوه بر همه،سرانجام،اهورمزدا در رحمت را بر پیروان راستین خود می‏گشاید و در آخرین لحظه که ممکن بود به دست‏ مهاجمین بیگانه اسیر شوند،آنان را پناه می‏دهد.بنابراین افسانه به مؤمنین وعده و امید رستگاری نیز می‏دهد.
از دیدگاه پژوهش تاریخی ساختگی بودن این داستانها مبرهن است و تردیدی نیست‏ که مبنای تاریخی ندارند.می‏دانیم کمه در تمام طول مدت دراز فرار یزدگرد نه تنها خانواده‏اش همراه او بودند بلکه دربار عریض و طویل او نیز در فرارش شرکت داشته و تا به دورترین نقاط خراسان نرسیده بود اعراب به او دسترسی نیافتند.یکدست بودن‏ افسانه‏ها نیز حاکی از پرورده شدن آن از طریق فرایند تقلید و تکرار است.در هریک از موارد می‏گویند شرح ماجرا را یکی از برگزیدگان در عالم رویا مشاهده کرده است.زیرا هیچ یک از قهرمانان داستان جان سالم بدر نمی‏برند تا ماجرای تعقیب را بازگو کند(مگر سپاهیان عرب که آنها نیز طبیعی است چنین ماجرائی را حکایت نکنند).در مورد چند زیارتگاه،این افشاگری در سدهء نوزدهم ‏[میلادی‏]یعنی اخیرا رخ داده است.از این‏ گذشته تنها یک زیارتگاه است که وجه انتساب آن مؤید این داستان است.یعنی زیارتگاه‏ «بانو-پارس»[-بونوپرس Boonu-Pors ]سه زیارتگاه از امکنهء مقدس کوهستانی،با اسم مکان شناخته می‏شود(نورکی Noraki ،نارستان Narestan و هریشت (Harist یکی از آنان پیر سبز نام دارد.ظاهرا وجه تسمیهء آن باغچهء سرسبز زیارتگاه است که‏ شادابی آن در کوهستان بی‏آب و علف چشمگیر است.زیارتگاه منسوب به ملکه یزدگرد «ستی‏پیر ẓSeti pir است.زیارتگاه از اطاق کوچک تراشیده در صخرهء کوه تشکیل‏ می‏شود.عوام دربارهء وجه تسمیهء آن می‏گویند که همراه ملکه مادر دو تن از ندیمه‏های او بوده‏اند که آنان را نیز زمین به هنگام دهان گشودن در خود جا داده است.
زیارتگاه بانو-پارس تنها موردی است که وجه انتساب آن مؤید افسانهء مربوط به‏ زیارتگاه است.و به علاوه افسانه جزئیاتی نزدیک به واقعیت دارد.زیارتگاه در دل‏ کوهستانی واقع در دورترین نقطهء شمال غربی جلگهء یزد و نه چندان دور از عقدا قرار دارد.راهی که شاهزاده خانم فراری طی کرده تا نقطه‏ای در شمال روستای امروزی‏ «اردینجان Erdingan ردیابی کرده‏اند.می‏گویند در اینجا،بانوی فراری که از فرط تشنگی نزدیک بود از پای درآید،از شخصی روستائی آب می‏خواهد.روستائی گاوش‏ را می‏دوشد تا بدو بدهد.اما گاو در لحظهء آخر لگدی می‏زند که ظرف شیر را واژگون‏ می‏سازد.چون تعقیب‏کنندگان نزدیک شده بودند شاهزاده خانم مجبور می‏شود با گلوی‏ تشنه به راه ادامه دهد.به کوهستان روی می‏آورد.(راه قدیم زیارتی از همان جای پای او می‏گذشته است).به مسیلی سنگلاخ برخورد می‏کند، سرانجام کارد به استخوانش‏ می‏رسد.به خداوند تضرع می‏کند.خداوند صخره کوه را برایش می‏گشاید.چون شتاب‏ می‏کند گوشه مقنعه او در میان شکاف سنگی که پشت سر او بسته می‏شود گیر می‏کند. می‏گویند این قطعه پارچه لای سنگ گیر کرده تا یکصد و پنجاه سال یا حتی صد سال‏ پیش وجود داشت و زوار آنقدر از برای تبرک به آن دست زدند تا نابود شد.پیروان محل‏ می‏گویند اجدادشان حکایت می‏کرده‏اند که آنرا با چشم خویش دیده بودند.7
پیش از مطالعه بیشتر این افسانه و زیارتگاه منسوب به آن لازم است به افسانهء مشابهی دربارهء زیارتگاه اسلامی بی‏بی شهربانو،که با فاصله دوری در شمال قرار دارد، توجه کنیم.زیارتگاه بی‏بی شهربانو،بر فراز ارتفاعات مشرف بر جلگهء شهر باستانی ری‏ قرار دارد.افسانهء شیعی رایج به آن چنین است.یکی از دختران یزدگرد سوم به نام‏ شهربانو به دست اعراب اسیر و به مدینه برده می‏شود.در آنجا به عقد ازدواج حسین بن‏ علی(ع)درمی‏آید.وی مادر امام زین العابدین(ع)چهارمین امام شیعیان است.شاهزاده‏ خانم ایرانی پس از وقوع فاجعهء هولناک کربلا،به دستور خود امام حسین(ع)،سوار بر اسب آن حضرت،به سوی ایران می‏گریزد.دشمنان او را دنبال کرده در حوالی ری به او نزدیک شده می‏خواهند دستگیرش کنند.از خستگی و ناامیدی به درگاه خداوند تضرع‏ می‏کند.به سبب خستگی زبانش برمی‏گردد و به عوض«یا الله»می‏گوید«یا کوه».معجزه‏ می‏شود و کوه دهان باز کرده او را در آغوش خود پناه می‏دهد.گوشهء مقنعهء شهربانو در میان سنگ گیر کرده و قرنهای قرن مردم برای تبرک دست برآن می‏سایند.آنچه از عنصر تاریخی این افسانه دستگیر می‏شود یعنی ازدواج حضرت امام حسین(ع)با خانوادهء سلطنتی ایران در سنت اهل تشیع حائز اهمیت بسیار است.افسانهء مربوط به زیارتگاه را معمولا یا ندیده گرفته یا آنکه تعبدا قبول دارند.اما اخیرا آقای سی جعفر شهیدی یکی‏ از پژوهشگران ایرانی موضوع را بخصوص در رابطه با زیارتگاه با دقت کافی مطالعه و موشکافی کرده است.8
روایات ثبت و ضبط شده دربارهء مادر امام زین العابدین (ع) از این قرارند.
ابن سعد (متوفی در سال 844 هجری) می‏گوید:
»مادرش کینزی بود (ام ولد) غزاله نام.پس از حسین (ع) زوجه یکی از پیروان او«زیاد» شد و برای او فرزندی به نام«عبد الله ابن زیاد» آورد.»9 ابن قتیبه در این باره توضیح بیشتری داده می‏گوید:
علی اصغر فرزند حسین(ع)تنها کسی است که بازماندگانی از حسین(ع) را به جا گذاشت.می‏گویند مادرش زنی از اهالی سند بود و«سولافا» یا «غزاله» نام داشت که پس از حسین (ع) به عقد ازدواج زبید از پیروان‏ حسین ابن علی(ع) درآمد.برای او«عبد الله ابن زیبد»را زائید که بنابراین‏ مادرش با«علی ابن حسین (ع)» یکی می‏باشد.10
روایت نخستین دربارهء نسب سلطنتی علی در آثار تاریخ‏نویس شیعی،یعقوبی که‏ تقریبا با«ابن قتیبه»معاصر بوده آمده است.یعقوبی می‏گوید:
»فرزندان حسین (علیه السلام)عبارت بودند از:علی اکبر که فرزندی از وی نماند و در کربلا کشته شد و مادرش بلیلا دختر ابو مرة بن عروة بن‏ مسعود ثقفی است؛و علی اصغر که مادرش،حرار دختر یزدجرد است و حسین او را غزاله نامید.»11
در«فرق الشیعه» منسوب به نوبختی(بخش اول سدهء دهم میلادی)می‏گوید:
»گروهی به امامت حسین ابن علی‏[ع‏]که کنیهء وی ابو محمد بود...قائل‏ شدند...وی در سال 38 هجری زائیده شد و مادرش سلافه نام داشت و پیش از آن جهانشاه نامیده می‏شد و او دخت یزدگرد آخرین شاهنشاه‏ ایران بود».12
مؤلف تاریخ قم(تألیف 988 میلادی)،می‏گوید مادرش امام علی پسر امام حسین(ع»(شهربانو دختر یزدگرد بود»که به هنگام زاییدن علی وفات یافت.13
در روایت دیگری‏ می‏گوید: »مادر علی سلامه(در نسخه هم سلاقا آمده است)خوانده می‏شد.اما اسم واقعی او جهانشاه و دختر یزدگرد بود.قبر او در کنار قبر عموی‏ فرزندش،حسن(ع)در مدینه است».14
اتفاق رأی هست که مادر علی‏[بن حسین‏]سلفا(سلاقا)و یا غزاله نام داشته و کنیز بوده است.در اینکه هویت او چه بوده است و فرجام کار او چه می‏شود میان روایات‏ شیعه و روایات اهل سنت،که ابن سعد و ابن قتیبه نقل کرده‏اند،اختلاف فاحش وجود دارد.اما ظاهرا روایتی اصیل و قدیم و بسیار جالب شیعی نقل شده است که به گونهء داهیانه این دو روایت را باهم تلفیق می‏دهد.در«عیون اخبار الرضا»ابن بابویه(متوفی به‏ سال 988)،با سه واسطه از قول سهل ابن قاسم نوشبخانی روایتی را آورده است.سهل‏ ابن قاسم می‏گوید:
»در ملاقاتی که در نیشابور با حضرت رضا دست داد حضرت خطاب به‏ من فرمود:ای نوشجانی همانا میان ما و شما خویشاوندیست.عرض‏ کردم چگونه خویشاوندی میان شما با ماست؟در پاسخ فرمود آنگاه که‏ «عبد الله بن عامر بن گریز»خراسان را فتح کرد دو دختر از یزدگرد شهریار ایران به دست وی اسیر شدند.عبد اللهع آن دو را نزد عثمان فرستاد.عثمان‏ یکی از آنان را به حضرت امام حسن و دیگری با به حضرت امام حسین‏ بخشید.اتفاقا هر دو متن هنگام زایمان درگذشتند.علی بن الحسین که مادر را از دست داده بود،تحت نظر یکی از کنیزان پدرش پرورش می‏یافت.تا آنجا که مادری جز او برای خود نمی‏پنداشت.پس از چندی متوجه شد آن زن مادر او نبوده بلکه کنیزک اوست و مردم او [کنیزک‏] را مادر وی می‏دانستند.آنگاه علی بن الحسین او را شوهر داد.مردمی که از حقیقت‏ مطلب بی‏خبر بودند شهرت دادند علی بن الحسین مادر خود را به غلامی‏ شوهر داده،به خدا پناهنده‏ام از شهرت مردم و عمل برخلافی که اگر آن‏ حضرت انجام داده باشد.آری شوهر دادن مادرش چنان بوده که اظهار داشتم«
علت ازدواج مادر آن حضرت به این شرح است:
»در یکی از اوقات حضرت سجاد با برخی از همسران خود هم خوابی‏ فرمود.برای غسل از منزل بیرون رفت.در راه با همان کنیزک که بنام مادر آن حضرت شهرت یافته بود ملاقات کرد.به وی فرمود هرگاه به راستی‏ قصد ازدواج داری و متمایل به شوهر می‏باشی از خدا بترس و به من‏ اطلاع ده.وی عرض کرد آری متمایل به شوهر می‏باشم.آن حضرت وی‏ را شوهر داد.مردم بی‏خبر شهرت دادند علی بن الحسین مادرش را شوهر داده».15
این روایت شیعی در ضمن موید روایت اهل سنت نیز هست.با وجود حفظ جوانب‏ مذموم روایت اهل سنت،در توجیه کردن این جوانب نیز کوشیده است.از این شواهد مختلف برمی‏آید مادر علی،ام ولد امام حسین(ع)بوده است.ام ولدی که نه اسم واقعی‏ او مشخص است و نه اصل و نسب او،(احتمالا اهل سند بوده است).آشکار است که‏ پس از امام حسین دوباره ازدواج کرده است.تدریجا در توجیه این واقعیات ناخوشایند اصرار می‏شود که این ام ولد مادر واقعی نبوده و مادر حقیقی،شاهزاده خانمی ساسانی‏ بوده که علی‏رغم تبار والای خویش،مرگ نابهنگام ناشی از زایمان،به وی فرصت‏ نمی‏دهد،که بر صفحهء تاریخ با نام خود اثر بگذارد.شاهزاده خانم در ماخذ نخستین‏ نامی ندارد.سپس انواع اسم پیدا می‏کند. گاهی عربی و گاهی فارسی.هیچ یک از اسامی‏ فارسی اسم خاصی نیستند، القابی افتخارآمیزند.دیری نمی‏گذرد که روانیت اقوال‏ مختلف می‏یابد.کلینی(متوفی به سال 940 میلادی)می‏گوید:
«امام باقر علیه السلام فرمود:چون دختر یزدگرد را نزد عمر آوردند دوشیزگان مدینه برای تماشای او سر می‏کشیدند. چون وارد مسجد شد مسجد از پرتوش درخشان گشت.عمر به او نگریست.دختر رخسار خود را پوشاند و گفت «اف بیروج بادا هرمز» (وای روزگار هرمز سیاه شد)16 عمر گفت این دختر مرا ناسزا می‏گوید و بدو متوجه شد.امیر المؤمنین علیه السلام به عمر فرمود:تو این حق را نداری.به او اختیار ده که خودش‏ مردی از مسلمین را انتخاب کند و در سهم غنیمتش حساب کن.عمر به او اختیار داد.17دختر بیامد و دست خود را روی سر حسین علیه السلام‏ گذاشت.امیر المؤمنین به او گفت:نام تو چیست؟گفت شاه جهان. حضرت فرمود:بلکه شهربانویه باشد».18
پژوهشگر ایرانی عبد الحسین نوائی در این باره تحقیقاتی دارد و معتقد است که در روزگار پیش از اسلام یعنی در زمان تسلط زرتشتیان در ری زیارتگاهی وجود می‏داشته‏ که این افسانه را جذب کرده است.این رأیی بسیار معقول است.باستانی پاریزی نیز بر این رأی صحه گذاشته است.وی از مدتها پیش دربارهء ارتفاعات و قلاع و پل‏های ایران که‏ در اسم آنها واژهء«دختر»آمده به تفحص و تحقیق مشغول بوده است.19می‏پندارد در اغلب موارد این وجه تسمیه ارتباطی باستانی به تنها ایزدبانوی شاخص ایزدکدهء زرتشتیان یعنی اردیسورا اناهید داشته است.در سال 1965 باستانی اثر مفصل‏تری در این باره منتشر ساخت که در آن کوشیده ضمن شواهد متعدد،رابطهء همانند میان این‏ ایزدبانو و زیارتگاه واقع در ری بیابد.20وجود چنین رابطه‏ای بسیار محتمل می‏نماید. یکی از منطقی‏ترین دلایل برای وجود چنین رابطه خود واژهء«شهربانو»است که به کرات‏ چه در روایات کتبی و یا شفاهی شاهزاده خانم را با آن نامزد کرده‏اند.معنای این واژه که‏ اصولا لقب است و نه اسم خاص،«بانوی سرزمین»است.نه زرتشتیان و نه مسلمانان‏ آنرا به عنوان اسم خاص مصرف نمی‏کنند.اما در حماسهء ملی ایرانیان،دوبار21به عنوان‏ لقب شاهزاده خانم پارتی به کار رفته است.واژه را اخیرا در ایران به عنوان لقب ملکه‏ احیاء کرده‏اند[ظاهرا مولف فاضل مقاله واژهء اصیل«شهربانو»را با واژهءن من درآوردی‏ «شهبانو»به علت شباهت لفظی،درهم آمیخته است.م‏].در روزگار ساسانیان مفهوم‏ همسر شاه را با واژه«بان بیشو banbis?u می‏رساندند.22واژهء«بانو»را هرچند برای‏ ملکه مصرف نمی‏کردند اما معمولا برای ایزدبانوی اناهید به کار می‏برند.مثلا آتشکدهء استخر را که متعلق به آناهید دانسته می‏شد«آتش آناهید بانو»23می‏خواندند.یا در سنگ‏ نبشته پی‏کولی،نرسه دعا می‏کند.
»هرمز و همهء ایزدان و آناهید که بانو خوانده می‏شود.»24
در زیر قطعه جواهری که تصور می‏کنند تصویر این ایزدبانو را مجسم می‏سازد واژهء «بانو»25آمده است.در یکی از ادعیه زرتشتیان به زبان پهلوی الههء اردیسو را«بانو» خوانده می‏شود.26در اسناد زرتشتیان دورهء اسلامی عطف می‏شود به«بانو اناهید»27و
«بانواردیسور»28و«اردیسور بانوی آبها»29.
در ایران باستان پرستش آناهید رواج داشته است.هم در دربار هخامنشیان متأخر، صاحب شأن و عزت بود و هم در دستگاه سلطنتی ساسانیان(از دوره پارتی‏ها شاهد و گواه نداریم).بنابراین دور نیست که از روزگار باستان،در ری زیارتگاهی به«بانوی‏ سرزمین»یعنی ایران تعلق می‏داشته است.وی هم ایزد بانوی آنها بود و هم الههء باروری. لا اقل در دورهء اسلامی تنها زنها حق بازدید از این زیارتگاه را داشتند،(مردهای سید نیز می‏توانند از آن دیده کنند)و لابد همیشه برای پیدا کردن شوهر و یا فرزند پسر،دعا و التماس می‏کرده‏ند.هرچند زیارتگاه بر سر ارتفاعی قرار گرفته است اما با آب هم‏ ارتباط دارد.در پای کوه چشمه آبی است که در کنارش درخت توت باشکوهی روئیده‏ است و زوار،در این چشمه نیز،عریضه می‏اندازند.30
در سدهء دهم میلادی با آنکه اکثریت اهالی ری مسلمان بودند هنوز زرتشتیانی در آنجا سکنی داشتند.می‏توان تصور کرد که زیارتگاه همانند امروز،زوار دیگر شهرها را نیز به سوی خود می‏طلبیده است.این زوار عوامی که به اسلام گرویده بودند و آنهائی که‏ نسبت به مسائل شرعی آگاهی نداشتند طبیعی بود که آداب و رسوم کهن خود را به جا آوردند.اما در دین توحیدی اسلام جائی برای پرستش و نیایش به ایزدبانو وجود ندارد. پس پرستش آناهید منسوخ شد و داستان همسر ساسانی امام حسین(ع)رواج و شیوع‏ یافت.از طبق زوجهء امام حسین(ع)و مادر نه امام و شاهزاده خانمی که در رگهایش‏ خون ایرانی جاری است،شخصیتی به وجود آمد که هم به اندازهء کافی باستانی بود و هم‏ به اندازهء لازم والاتبار،تا بانوی ری،به شمار آید.چون این تشخیص هویت پا گرفت لازم‏ آمد تا رابطهء میان همسر درگذشتهء شهید کربلا از یکسو و بانوئی که در زیارتگاه،به‏ حضور حی و حاضر او احترام می‏گذاشتند.رابطه و پیوند برقرار شود.بایستی فرض کرد که در آن مقطع زمانی بوده که افسانهء شاهزاده خانمی که کوه آغوش باز می‏کند تا او را در خود پناه دهد،ساخته و پرداخته می‏شود.این افسانه،که در واقع امتیاز دادن به‏ زرتشتیگری است‏[منع شرعی زرتشتیان از به خاک سپردن جسد مرده‏]مقبولیت‏ همگانی پیدا می‏کند.دلیل این مدعا تعزیه‏هایی است که بر گرد محور«غیب شدن» شهربانو اجرا می‏شود.31مضمون عبور و ورود شخص‏[از راهی سوای دروازه مرگ‏]به‏ دنیای آخرت در سنت‏های ایرانی سابقه دارد(به ویژه داستان کیخسرو)و با نحوهء فکر ایرانی مباینت ندارد.شیعیان ایرانی برخوردی همانند با امام دوازدهم دارند.
طبیعی است به موازات فروخفتن و کمرنگ شدن تدریجی مفاهیم و انگاره‏های زرتشتی،تعداد روزافزونی از مردم متصور شدند که زیارتگاه مقبرهء واقعی شهربانو را در دل خویش دارد.کهن‏ترین بخش بناهای موجود متعلق به سدهء دهم میلادی است، احتمالا از همان مقطع زمانی که زیارتگاه از امکنه مقدس اسلامی محسوب می‏شود.32 در دورهء صفویه بر بناها افزودند.قاجارها نیز اضافاتی را ساختمان کردند.در حرم‏ زیارتگاه سنگ قبری تراشیده شده در سدهء پانزدهم وجود دارد که مدعی است بقایای‏ شاهزاده خانم ار در خود دارد.(کم‏وبیش شبیه به آنچه راجع به«قبر»خواجه خضر می‏گویند).روی آن نوشته شده است«هذا مقبرة لام المؤمنین و خیر الخواتین ستی‏ شهربانویه قدس الله سرها33در زیارتنامه زیارتگاه،شاهزاده خانم را«شهربانو دختر یزدگرد»و همچنین«شاه جهان»و«شاه زنان» 34و «جهان‏بانو» می‏خوانند.احتمال باید داد که اینها همان القاب کهنی است که در روزگار باستان،هنگام تضرع و التماس به درگاه‏ ایزدبانو [آناهید] را با آن،به یاری می‏طلبیده‏اند.چون افسانهء شاهزداده خانم ساسانی با زیارتگاه تداعی می‏یابد این القاب نیز به شهربانو منتقل می‏شود.
آنگاه که ایرانیان تازه اسلام آورده افسانهء دختر یزدگرد را(احتمالا از روی صداقت و صمیمیت)به این قصد اقتباس کردند تا بتوانند سرسپردگی و اخلاص خود را نسبت به‏ این زیارتگاه ادامه دهند،برای این کار آمادگی زیاد داشته‏اند زیرا هم احساسات میهن‏پرستانه و ملی‏گرایانه آنان اقناع می‏شده است و هم اعتقادات و باورهای نوین آنان‏ ارضا.
حال اگر توجه خود را بار دیگر معطوف به زیارتگاه زرتشتی«بانو-پارس»کنیم‏ می‏بینیم که در آن مورد این‏گونه دلایل استوار برای پذیرفتن افسانه همانند وجود ندارد. اما دو افسانه آن‏چنان به یکدیگر شباهت داشته و نقاط مشترک فراوان دارند که ناچاریم‏ فرض کنیم یکی از آنها بر دیگری متکی است.در چنین صورتی معقول این است که‏ تصور کنیم افسانهء اصلی،آنچه سرمشق و نمونه واقع شده،افسانه‏ایست که زیر فشار و اثر دین نوین در ری تدوین شده است.
از سوی دیگر در مورد زیارتگاه واقع در یزد شواهدی بس قوی‏تر و آشکارتر حکایت از آن می‏کنند که زیارتگاه در اصل به آناهید،ایزدبانوی آبها،تعلق داشته است. زیارتگاه برفراز کوه قرار ندارد.بر صخره‏ای سکومانند،اندکی بالاتر از بستر رودخانه بنا شده است که به هنگام باران،سیلاب شدید در آن راه می‏افتد.صخره در کنار،بلندترین‏ سه مسیلی که تندآبهای آبریز کوه‏های واقع در غرب را از تنگه باریکی عبور می‏دهند، قرار داد.درست در پای زیارتگاه،دو مسیلی دیگر که از شمال و جنوب می‏آید،با یکدیگر تلاقی می‏کنند و تندآبهای هر سه مسیل با سیلی که در مسیل چهارمی،که آن هم‏ از جنوب می‏آید،به یکدیگر می‏پیوندند.تخته سنگ عظیمی راه سیل را سد می‏کند. سیل‏های روی یکدیگر سوار شده و شتابنده به سوی مشرق،ناچار باید رو به شمال‏ تغییر جهت ناگهانی دهند و خروشان و جوشان سد کوه را دور زنند تا سرازیر جلگه‏ شوند.صحنه‏ای از این عالی‏تر و با شکوه‏تر برای بنای محرابی جهت ستایش و پرستش‏ ایزدبانوی آب نمی‏توان یافت.آنانی که با چشمان خویش شاهد طغیان و جریان سیل در این رودخانه‏ها بوده‏اند،می‏گویند دیدن منظره و شنیدن صدای غرش آبها،هولناک و رعب‏انگیز است.حتی آن‏گاه که بستر رودخانه خشک است، سنگلاخ عظیم کف‏ رودخانه از عظمت قدرت و شدت امواج سیلابهای فصلی حکایت می‏کند.کوهی که در مشرق است کندرهای چهار مسیل را از نظر پوشانده و حرمت حوالی زیارتگاه را محفوظ نگاه می‏دارد.در حول و حوش خود صخره قربانگاه و در دامنهء تپه،و در صخره‏ برابر آنسوی بستر رودخانه،برای جمعیتی انبوه،جا هست.با آنکه در تمام کوهستانهای‏ اطراف یزد مسیل‏ها، شکافهای ژرف در سنگ‏ها ایجاد کرده‏اند در هیچ کجا به چنین‏ ملتقائی چشمگیر،از رودخانه‏ها و سیل‏آبها برخورد نکردم که این‏چنین محلی مناسب‏ برای پرستش ایزدبانوی آبها باشد.از اینها گذشته در غرب زیارتگاه چشمه‏ای زاینده جوشان است که آبهای آن را در جوی کنار بستر رودخانه،هدایت می‏کنند تا استخر بالای سر زیارتگاه را همیشه از آب زلال سرشار دارد.
پس می‏توان پنداشت زیارتگاه بانو-پارس پرستشگاه باستانی آناهید آبهاست و چون‏ در«پیرامون سرزمین پارس»35قرار دارد پس متعلق است به بانوی آن‏[پارس‏].از آنجا که‏ یکی از اسامی بسیار رایج که روی دختران روستاهای زرتشتی‏نشین اطراف زیارتگاه بانو -پارس می‏گذارند «آب ناهید» یا «آناهید» 36است،که معمولا«اوناهید» تلفظ می‏شود، پس هنوز می‏توان شواهدی دال بر پرستش این ایزدبانو را در محل دید.به علاوه چون در «روایات زردتشتی» به کرات به«بانو اناهید» و یا «بانو اردیسور آبها»37 اشاره می‏شود، می‏توان نتیجه گرفت،که این اسم حتی تا سدهء هفتم میلادی حائز اهمیت و شخصیت‏ بوده است.اهمیت و شخصیتی که اینک از خاطره‏ها رفته و هیچکدام از دو اسم ایزدبانو در ذهن زرتشتیان محل معنائی را تداعی نمی‏کند و اگر یشت او را می‏خوانند به عنوان‏ ستایش و مدیحهء آب است.این نکته،در بادی امر،سبب شگفتی است.زیرا شاهد هستیم که همین زرتشتیان محلی هیچ یک دیگر از ایزدان کیش خود را از یاد نبرده‏اند. شاید معما را بتوان این‏گونه توضیح داد که علت فراموشی،سلب انتساب زیارتگاه از ناهید و تعلق دادن آن به شاهزاده خانم اسطوره‏ایست که به جای ناهید مورد احترام قرار گرفته است.این پرسش پیش می‏آید که چرا زرتشتیانی که کیش خود را عوض نکرده‏اند افسانهء این شاهزاده خانم را پذیرفته‏اند.طبیعی است که پاسخ این پرسش مبتنی بر حدس و گمان باشد و احتمالا بیش از یک عامل در این امر دخالت داشته است.تردیدی‏ نباید داشت که موبدان پرستشگاه اناهید پارسی از ماجرای افسانه‏ای که در زیارتگاه‏ ناهید ری مقبولیت همگان یافته بود آگاه شده بودند.از یکسو چون حتی بیش از معاصران مسلمان خود فاقد وسیلهء ارزیابی حقیقت تاریخی آن افسانه بوده‏اند و از سوی‏ دیگر چون افسانه برای آن حتما جذابیتی سحرآمیز داشته است-زیرا پیش از هموطنان‏ مسلمان شده خود در اندوه و حسرت سیاه‏روزی خاندان ساسانی بوده‏اند-تدریجا به‏ هویت تاریخی بانوئی که در زیارتگاهش خادم بودند اعتقاد پیدا می‏کنند.به نوبهء خود برای توجیه مطلب به افسانه ساختن می‏پردازند و داستانی با این تفاوت پیدا می‏شود که‏ دیگر تنها بنی امیه نیستند که مظهر شقاوت و ستمکاریند بلکه هر عرب مسلمانی را چنین‏ جلوه می‏دهند.
احتمالا به علت افزوده شدن بر فشاری که از سوی مسلمانان وارد می‏شد تمایل به‏ باور کردن این افسانه نیز شدت می‏یابد.زرتشتیان سدهء دهم،علیرغم پایداری در کیش خود،در فارسی اقلیتی را تشکیل می‏داده‏اند که نمی‏توانستند نسبت به نفوذ اکثریت‏ مسلمان کاملا بی‏اعتنا بمانند.یکی از مؤثرترین سلاحهای موجود در زرادخانه مسلمین، تمسخر و استهزا بوده و هست.پس از رسوخ و جاافتادن رسم احترام گذاردن به مقبره و گور اولیاء و صاحب کرامت طبیعی بود،که زیارتگاه‏های زرتشتی که فاقد قبر،و نامشخص و فارغ از هرگونه تداعی تاریخی بود هدف استهزاء قرار گیرند.این افسانه‏ بی‏آنکه زیارتگاه را،با مفهوم گور که برای زرتشتی بسیار ناگوار بود آلوده کند،صاحب‏ سابقهء تاریخی می‏کرد.
این عامل همراه با اندوه شدید افسانه برای زرتشتی جماعت،اقتباس افسانهء شاهزاده ساسانی را توجیه می‏کند.نمی‏دانیم این اتفاق دقیقا در کدام تاریخ روی داد.اگر بپذیریم که پیش نمونهء افسانه در رابطه با زیارتگاه ری پیدا شده بود،می‏توان تصور کرد که زمان این پیش‏آمد بعد از اوائل سدهء دهم میلادی بوده است.احتمالا افسانه مربوط به‏ بانو-پارس یکی دو نسل بعد پرداخته شده است.نسختین مدرک دربارهء این زیارتگاه‏ متعلق به سال 1636 میلادی است.در آن تاریخ است که موبدان ترک آباد،روستای‏ زرتشتی‏نشین که با بانو-پارسی چندان فاصله ندارد،به هم‏کیشان خود در هندوستان‏ نامه می‏نویسند و به آنها گزارش می‏کنند که پیک پارسیان هند مهمان آنان که شخصی‏ معمولی(نه موبد)بوده در مراسم مختلف شرکت کرده از جمله در مراسم«اظهار بندگی‏ در زیارتگاه خاتون بانو-پارس»38خاتون نام دختر یزدگرد در افسانه مربوط به زیارتگاه‏ است.موبدان نیز گاهی آن را به کار می‏برند.این واژه در زیارتنامهء پرسشتگاه نیز آمده‏ است.اما هیچگاه ندیدم که مردم آن را به جای بانو-پارس(یا به لفظ محلی بونو-پرس‏ (Bonno-Oers به کار برند.رایج بودن این واژه در اوایل سدهء هفدهم دلیل معقولی است‏ که افسانه در آن تاریخ شایع بوده است.اما می‏توان ایراد گرفت که خاتون همان مفهوم‏ بانو را می‏رساند و فی نفسه نمی‏تواند دلیل مثبت این مدعا باشد.برای به دست آوردن‏ چنین دلیل مثبتی باید تا سال 1854 بردباری پیشه کنیم.در این تاریخ است که مانک‏جی‏ لیم جی هاتریا Manekje Limje Hataria نخستین سفیر پارسیان هند،به ایران سفر می‏کند.39 هاتریا متوجه می‏شود که افسانه شاهزاده خنام فراری نه‏تنها زیارتگاه بانو-پارس‏ بلکه زیارتگاه پیر سبز40را-واقع در کوهستان‏های مشرق جلگه یزد-نیز دربرگرفته‏ است.این زیارتگاه دلپذیرترین و در ضمن پرمشتری‏ترین زیارتگاه زرتشتیان است. همانند زیارتگاه بی‏بی شهربانو برفراز کوه و رو به جنوب بنا شده است.صخرهء تقدیس شده در جوار استخر کوچک آب شیرین و زلالی قرار دارد که از چشمه‏ای که معجزه‏آسا از تخته سنگی خشک و خالی می‏جوشد،پرآب می‏شود.آب قطره قطره در استخر مملو از ماهیان سیاه و فربه می‏چکد جوی آب را علف گرفته و چناری بزرگ و کهن بر استخر و صخره سایه افکنده است.می‏گویند این چنار از چوبدستی که شاهزاده خانم در دست داشت و پیش از غیب شدن در صخره،در زمین فرو کرد،روئیده شده است.حتی‏ در بحبوحهء گرمای داغ تابستان که کوهستان اطراف چون تنوری سوزان است زیارتگاه‏ غنوده در سایهء چنار خنک و سرسبز است و صدای چک چک آب آن،نوازشگر روان‏ آدمی.شاهزاده خانم افسانه‏ای این زیارتگاه«حیات بانو»نام دارد.بعید نیست این‏ زیارتگاه نیز در آغاز به اناهید،به عنوان الههء باروری،تعلق داشته و به همین علت نیز خیلی زود افسانهء شاهزاده خانم را به خود جذب کرده.41نباید تصور کرد که افسانهء شاهزاده خانم را به گونهء میکانیکی در زیارتگاه پیر سبز تقلید کرده‏اند.زیرا میان زیارتگاه‏ بانو-پارس و زیارتگاه پیر سبز(سوار بر الاغ دو روز از یکدیگر فاصله دارند)زیارتگاه‏ بسیار محبوب و مشهور«پیر هریشت»قرار دارد و در زمان مسافرت هاتریا چنین‏ افسانه‏ای با زیارتگاه پیر هریشت،از زرتشتی مومن اما بی‏اطلاعی(زرتشتی ساکن یزد را «محلتی»می‏خوانند)سئوال کردم،هیچ دربارهء این افسانه نمی‏دانست و تنها به زیارت‏ امکنه مقدس آمده بود.در پیرهریشت آب یافت نمی‏شود(در گذشته به هنگام ایام‏ زیارت آب خوراکی لازم را با شتر حمل می‏کرده‏اند)،بنابراین نمی‏تواند با ناهید رابطه‏ای‏ داشته باشد.در«نارکی»و«نارستان»نیز گفتگوهای زوار دربارهء افسانه‏های مربوط به‏ زیارتگاهها آشفته و بی‏سروته است.حال آنکه یک‏یک زرتشتیان یزد از جزئیات‏ افسانه‏های مربوط به شاهزاده خانم‏های بانو-پارس و پیر سبز آگاه هستند.
بنابراین،افسانه‏های این دو زیارتگاه،بایستی کهن‏ترین افسانه‏ها در محیط این‏ زرتشتیان باشد.از آنجا که پیر سبز نیز بایستی پرستشگاه ناهید بوده باشد افسانه آن را نیز بایستی از روی افسانه بانو-پارس تقلید کرده باشند.(علت اینکه افسانه بانو-پارس را کهن‏تر می‏دانم آن اس که شباهت نزدیک‏تری با افسانه مربوط به بی‏بی شهربانو دارد). به علاوه موقوفات این زیارتگاه دلالت بر اهمیت بیشتر آن می‏کند.افسانه‏های پیر هریشت(شاهزاده خانمی که شوهر کرده و کودک شیرخوار دارد)و نارکی(شاهزاده‏ خانمی که شوهر کرده است)و نارستان(شاهزاده یا شاهزاده خانم)و سه تا پیر(ملکه‏ مادر)ظاهرا همه در اواخر سدهء نوزدهم(یعنی پس از مسافرت هاتریا)ساخته و پرداخته شده و دنبالهء افسانهء اصلی هستند که در دورهء باسوادی زرتشتیان به وجو آمده‏اند. در گذشته،زرتشتیان حق آموزش و پرورش نداشتند و روی هم رفته تنها موبدان آنان و تعدادی از خانواده‏های مرفه توانسته بودند تا اندازهء سنت سواد و آگاهی را حفظ کنند. چون اجازهء تأسیس مدرسه و آموزشگاه یافتند(با کمک و مدد پارسی‏های هندوستان) سواد رواج پیدا کرد شاید احساس نیاز کرده‏اند که زیارتگاه‏های فاقد داستان‏42و افسانه‏ را از این بابت غنی و توانگر سازند.پس افسانه‏ها پرداختند و زیارتنامه‏ها،بر اسلوب‏ زیارتنامه‏های زیارتگاه‏های مسلمانان نوشتند تا همه بخوانند.این افسانه‏های به تازگی‏ ساخته و پرداخته شده،علیرغم اعتقاد ژرف و محکم به یک‏یک زیارتگاه‏ها،هیچگاه‏ مانند افسانه‏های مربوط به بانو-پارس و«پیر سبز» مقبولیت عام نیافتند.
هاتریا دربارهء زیارتگاه بانو-پارس وسواس داشت.به عنوان پارسی هندی از کشتن‏ گاو متنفر بود.از اینکه هر سال تعدادی گاو در آنجا قربانی و ذبح می‏شد برآشفت و سرانجام توانست این کار را در آنجا قدغن کند.در کلیهء زیارتگاه‏های کوهستانی،قربانی‏ کردن جائز بود و هنوز نیز معمول است.اما تنها در بانو-پارس قربانی کردن گاو،که بسیار گران تمام می‏شد،حتی در تلخ‏ترین ایام فقر و تنگدستی زرتشتیان ادامه یافته بود. «هاتریا»نقل می‏کند که زرتشتیان گوشت گاو ذبح شده را مصرف نمی‏کرده و آن را به‏ مسلمانان هدیه می‏دادند(ازاین‏رو نه تنها احساسات دینی بلکه حس صرفه‏جوئی او نیز جریحه‏دار شده بود)43پیش کش کردن صد اسب و هزار گاو و ده هزار گوسفند به آناهید به کرات در یشت منسوب به این معبود توصیه شده است،این دستوری کلی است.اما یکی از عبارات «پلوتارک» حاکی است که گاو را به ویژه برای آناهید قربانی می‏کرده‏اند. در ارمنستان که پرستش اناهید از اهمیت زیادی برخوردار بود گله‏های بزرگ گاو را که‏ مخصوص قربانی اناهید بود نگاهداری می‏کرده‏اند.44در متن اوستائی متاخر، نیرنگستان،آمده که گاو را باید در نزدیکی آب(ولابد برای آب)قربانی کرد.45از جمله‏ مراسم سالانه توصیه شده در افسانه خاتون-بانو یکی هم قربان کردن گاو است،به‏ عنوان کیفر سالانه گاوی که،با لگد زدن به سطل آب،نگذاشته بود شاهزاده خانم رفع‏ تشنگی کند.
هر سال در بانو-پارس قربانی‏های کم اهمیت‏تر میش و بز انجام می‏شود.در بی‏بی‏ شهربانو نیز همین گونه قربانی رایج است.در آنجا از سنگ قبری واقع در بیرون محوطهء زیارتگاه به عنوان مذبح استفاده می‏کنند.زرتشتیان نیز هیچگاه در داخل محوطهء زیارتگاه حیوانی را ذبح نمی‏کنند.اما رسم دارند حیوان را آذین کنند و پیش از ذبح هفت بار،گرد سنگ مقدس،طواف دهند و زیر پایش نقل و سبزی بریزند.احتمال دارد این‏ رسم از زمان پیش از زرتشت به جا مانده باشد. زیرا زرتشت بیشتر به هدیه کردن دل مرد نیکوکار و با تقوی اعتقاد داشت تا پیش‏کش کردن آنچه ملموس و محسوس است.دلیلی‏ آشکار در دست نیست که نیت قدغن کردن فعل قربانی را داشته است.46اما به تحقیق‏ بنیادگذار رسم قربانی کردن نیز نبوده است.
چنین گمان می‏رود که در روزگار پیش از اسلام در هیچ یک از زیارتگاه‏های‏ کوهستانی زرتشتیان عمارتی وجود نداشته است.همانگونه که در هرودوت نقل می‏کند47 فقط صخره‏ای در آنجا بوده.پس از آمدن اسلام تا اواخر سدهء گذشته که وضع زرتشتیان‏ بهبودی محسوس می‏یابد،تنها ساختمان موجود در هریک از زیارتگاه‏ها اطاقک گلی‏ محقر و مسقفی بود که نه در داشت و نه پنجره و راه ورودی آن شکاف کوتاهی بود که‏ برای استفاده از آن می‏بایست خم شود.از هیچگونه بنای دیگر اثری دیده نمی‏شود. تصور می‏کنم این اطاقک‏های کوچک را برای آن ساخته بودند که صخره را از چشم‏های‏ ناپاک محفوظ نگاه دارند و به داشتن زیارتگاهی همانند انگاره مسلمین از زیارتگاه‏ تظاهر کنند. به احتمالی این زیارتگاه‏های محقر تنها چیزی بود که زرتشتیان فقیر توانائی‏ مالی ساختن آن را داشتند و تنها چیزی بود که مسلمانان محلی اجازه می‏داده‏اند بنا شود. اکنون ساختمان تمام زیارتگاه‏ها توسعه یافته است.ساختمان‏های بانو-پارس که در سال‏ 1962 آغاز شد هنوز به پایان نرسیده است.با آنکه همهء آنان نسبت به اطاقک محقر اولیه‏ وسعت بسیار یافته‏اند اما هنوز در مقابل عظمت کوهستانی که آنها را محاصره کرده‏ ناچیز و کوچک می‏نمایند.48
یکی از تفاوت‏های فاحش بین رسوم زرتشتیان و آداب مسلمانان این است که زن و مرد مسلمان چون به زیارتگاه می‏روند حالتی غمگین دارند.گوئی حزن را هدیه مناسبی‏ برای تقدیم به پیشگاه خداوند می‏دانند.زرتشتی برعکس اندوه را آفریدهء اهریمن دانسته‏ می‏پندارد باران اشک،سبب نیرومندی ابلیس می‏شود.درنگ طولانی،در زیارتگاه‏ بی‏بی شهربانو ازاین‏رو دشوار است که صدای شیون و ضجهء زنان چادر سیاه بر سر، گوش را،آزار می‏دهد.اما در بانو-پارس،اگرچه زوّار به هنگام نزدیک شدن به زیارتگاه، با شاهزاده خانم فراری،احساس هم‏دردی و هم‏دلی می‏کنند اما چون پای به درون‏ زیارتگاه می‏نهند از صمیم دل به جشن و سرور می‏پردازند.نخستین باری که از این‏ زیارتگاه دیدن کردم در فصل بهار بود.زوّاری که لباسهای نو نوار عید بر تن داشتند به‏ انداختن حلقه‏های شکوفه‏های سفید بادام کوهی بر صخرهء مقدس مشغول بودند.پس از ستایش و نیایش و قربانی،ضیافت شروع شد.تا نیمه‏های شب مهتابی نوشیدند و زدند و خواندند و پایکوبی کردند.مضمون شعر بی‏مایه‏ای که می‏خواندند این بود:
» من در این منزل شاد.شاد آمدم.شاد بودم.شاد خوردم.شاد هستم شاد و خرم می‏روم».49.  
چنین است طرق مختلفی که گاهی،با حزن و اندوه و گاهی با خنده و شادی، مسلمانها و زرتشتیان هریک به سبک و سلیقهء خود در دو پرستشگاه کهن و باستانی به‏ «بانو»اظهار بندگی کرده و نذر پیش‏کش می‏کنند.
نکته‏ای که مؤلف فاضل مقاله بدان توجه نکرده است زیارتگاه بی‏بی دوست در نزدیکی زابل است.مردم زابل دربارهء زیارتگاه بی‏بی دوست دقیقا همان مطالبی را باور دارند که دربارهء بی‏بی شهربانو،بانوی پارس شایع است.
پانوشت‏ها:
(1).اطلاعات مبنای این مقاله در اثنای سفر تحقیقاتی مرخصی یکسال از مدرسه مطالعات شرقی و افریقائی در سال 4-1963،گردآوری شد.بخش عمده از آن سال را میهمان آقای رستم نوشیروان بلیوانی کدخدای لایق و با کفایت روستای شریف‏آباد اردکان ‏[یزد] بودم،که مرا با مهمان‏نوازیها و دوستی‏ها و کمک‏های بی‏شمار مرهون و مدیون خود ساختند.در معیت آقای بلیوانی و خانواده ایشان بود که از زیارتگاه‏های عمده و بیشتر زیارتگاه‏های‏ آبادی‏های کوچک‏تر که در این مقاله نام آنها آمده دیدن کردم.
(2).نک.گلد زهیر. Muhammedanische studien 1,229 ff
(3).در شهر کرمان نیز که زرتشتیان ساکن آن شهر زیارتگاهی با همین گونه اسامی دارند به جای واژه«پیر»لفظ «شاه»را بر نام زیارتگاه افزوده‏اند و در برابر زیارتگاهی یزدی پیر و رهرام ایزد و پیر مهرایزد و پیر اشتاد ایزد می‏گویند شه ورهرام ایزد و شاه مهرایزد و شاه اشتاد ایزد.م.
(4).این توضیح را مدیون آقای بلیوانی هستم که مورد تائید دستور خداداد نریوسنگی روحانی شریف‏اباد نیز قرار گرفت.روستائیان ناآگاه اکنون از شخصیت زرتشتی که در پشت اسم زیارتگاه پنهان است اطلاعی ندارند.دربارهء خواجه خضر و الیاس نک دائرة المعارف اسلام،چاپ اول مقالات به قلم ای.جی و نسینگ و ام.لانگ ورت- دیمز درباره الخضشر و خواجه خضر و الیاس.
(5).مثلا در زیارتگاه روی ارتفاعات پیرامون شهر کرمانشاه.
(6).جزئیات سنت هریک از زیارتگاه را آقای جمشید سروشیان در کتاب گرانبهای خود (فرهنگ بهدینان)چاپ‏ منوچهر ستوده،تهران 1956،از صفحهءمن 204 به بعد آورده است.(دربارهء زیارتگاههای عمده کرمان نیز اطلاعاتی‏ داده شده است)
(7).شهر مفصل افسانه بانو-پارس را م.م.مرزبان در چاپ تفصیل یافته.د.منان Ie Parsis با عنوان«پارسایان‏ در هند»چاپ بمبئی،1917 صفحات 7-136 آورده است.
(8).نگاه کنید«چراغهای روشن در دنیای تاریک»تهران 1964/1333 فصل«بخشی دربارهء شهربانو»،دکتر سید جعفر شهیدی.مدیون استاد مجتبی مینوی هستم که مرا متوجه این اثر کرد و با لطف مولف نسخه‏ای از فصل‏ مزبور را در اختیار گرفتم.
(9).طبقات،لیدن،پنجم،156،جلد سی‏ام،بخش اول.
(10).المعارف،قاهره،1935،94.
(11).تاریخ یعقوبی،جلد دوم،ترجمهء محمد ابراهیم آیتی.چاپ شرکت انتشارات علمی فرهنگی چاپ پنجم، 1366،184.
(12).ترجمهء فوق الشیعه نوبختی،دکتر جواد مشکور،انتشارات بنیاد فرهنگ ایران،تهران 1353،84.
(13).چاپ سید جلال الدین تهران،تهران 1934/1313،195 و 196.
(14).همچنین 197.
(15).ترجمهء فارسی عیون اخبار الرضا،تألیف شیخ صدوق ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسی ابن‏ بابویه قمی ترجمهء حاج سید عبد الحسین رضائی و حاج شیخ محمد باقر ساعدی،انتشارات کتابفروشی اسلامیه‏ 1355 هجری شمسی 1396 هجری قمری تهران،جلد دوم صفحه 487.
(16).اصول کافی،جلد دوم،ترجمهء سید جواد مصطفوی،انتشارات اسلامیه،تهران،صفحه 369(1344).
(17). See C.virlleaud"Le theatre Persan Paris,1950,7 f .
(18).در مجله اطلاعات ماهانه جلد دوم،ماه آذر 1328.
(19).مقالهء در مجله باستانشناسی،بهار 1338،323-1(در آخر این مقاله اطلاعات جالبی دربارهء رسومی که در کوههای پاریز دیده می‏شود داده شده است.)
(20).خاتون هفت قلعه،تهران 1344.در ماه مه 1965 در انجمن سلطنتی آسیائی خطابه‏ای ایراد کردم و خواستم‏ وجود چنین رابطه‏ای را ثابت کنم،هنوز این اثر به دستم نرسیده بود.
(21).به قول فردوسی در شاهنامه گیو خواهر خود را به زنی به رستم می‏دهد(درباره گیو به عنوان شاهی پارتی‏ نک:( NOLDKE,Das Iranisch Nationalipas,Secand ed.,7) و در داستان عاشقانه پارتی ویس و رامین(نک مینورسکی،بولتن مدرسه مطالعات شرقی و افریقائی.یازدهم، 14 1946 ص 741 به بعد.مادر درباری ویس شهرو را شهربانو می‏خوانند.هم‏چنین ماه دخت یعنی شاهزاده‏ خانم ماد و ماه بانوان یعنی ماه خانم‏ها(نک مینورسکی بولتن مدرسه مطالعات شرقی و افریقائی،یازدهم-4، 755).این بانو خود را از اعقاب جمشید افسانه‏ای دانسته و خود را عالی مقام‏تر از همسر شاه و شوهر خودش‏ می‏داند(مینورسکی،بولتن مدرسه مطالعات،دوازدهم،1،30).
(22).نک هرتزفلد،پی کولی ص 217 شماره 636؛هنینگ،سغدیا.18-17.
(23). KZ,Kastir,1.8(sprengliny,Third-century Iran,47
(24).پی‏کولی(پهلوی)1010(هرتزفلد،98): Nxyt ZY MARTsM
(25). Horn-Steindorff,sassanidische Siegelstine,Plate VI,No.1621,inseribed bnwky;see Henning. BSOASxll,3-4,1984.P.603.n.I نک هنینگ،بولتن مطالعات شرقی دوازدهم 4-3،1948،ص 603 یادداشت یک.
(26).یسنا 13-68،اردوی سورا بانو(نک‏دار مستتر زند و اوستا،419 همراه با یادداشت شماره 25).
(27).صد در بندهش،فصل 44 بند 25 درصد در نثر و صد در بندهش چاپ B.N.Dhabhar بمبئی،1909،116 (ترجمه شده در روایات فارسی هرمزیار فرامز.بمبئی 1932،537):آناهید بانو
(28).روایات داراب هرمزیار چاپ موبدانوالا،بمبئی 1922،1،93،ترجمه شد دهبهر ماخذ نقل شده 96 و 304) اردیسوربانو،20-219(ترجمه،221):بانوی اردپسور،صد در بندهش فصل 46 بند 3(دهبهر،چاپ 118، ترجمه 538)بانوی اردوپسور امشاسفند.
(29).همچنین فصل 78 بند یازده(دهبهر،چاپ 149،ترجمه 559):ایان بانو اردیسور.)
(30).وصفی دقیق از این چشمه و خود زیارتگاه را سید محمد تقی مصطفوی در اطلاعات ماهانه جلد دوم،
ق1331 پس از صفحه 15 آورده است.(آقای دکتر شهیدی تمام آن را نقل کرده است).
(31).نک تاریخ ادبیات ایران،ادوارد براون،جلد اول صفحه 131
(32).برای گزارش دقیق باستانشناسی زیارتگاه نک مصطفوی در مأخذ نقل شده،دز گزارشهای باستانشناسی، سوم،(تهران)1334،305-254.مجموعه ابریشمی مشهوری که در سال 1925 در«بی‏بی شهربانو»کشف شد (پوپ،مطالعه هنر ایران،سوم،1998)از گورستانی واقع در دو کیلومتری جنوب-غربی زیارتگاه به دست آمده‏ بود.نک Gaston Wiet,Soieries Persanes,in Memoires Presentes a I Imstitut d Egypte,LII,1947,9
(33).این کتیبه را آقای مصطفوی در ماخذ ذکر شده در بالا آورده است.
(34).لقب«شاه زنان»را طبری به عنوان لقبی تشریفاتی برای ملکه ساسانی،پوران دخت در سالهای 1-630 سلطنت می‏کرد ضبط کرده است.نک نولد که،طبری ص 399.
(35).روایات داراب هرمز یار،جلد دوم،452.
(36).نک،سروشیان،فرهنگ بهدینان،201.
(37).نک بالای صفحه 8 و یادداشت 28-26.
(38).روایات دارای هرمزیار جلد دوم،صفحه 159«خدمت خاتون بانو پارس که زیارت‏گاهست هم کرد.»
(39).گزارش هراتیا به جامعهء پارسیان هند به زبان گجراتی بوده است.اما مورد استفاده پارسیانی که با زبان‏ انگلیسی می‏نوشته‏اند نیز قرار گرفته است.وامدار هیربد دکتر پی.ک.انگلساریا هستم که نسخهء انگلیسی شرح‏ کارهای او را در سالهای اولیه مأموریتش،در اختیارم گذاشت.
(40).نک هراتیا مأخذ نقل شده و مرزبان،پارسی‏ها در هند،جلد اول ص 136.
(41).چون افسانه‏های«شهربانو/خاتون بانو برای دو زیارتگاه عمده ساخته و پرداخته شدند جمعی برای‏ افسانه‏ها اساس تاریخی قائل شدند و افسانه‏های مشابه برای زیارتگاه‏های کم اهمیت‏تر که محتملا به ناهید تعلق داشتند-ساختند.مثلا اچ.راولینسون در نشریه انجمن سلطنتی جغرافیائی لندن،جلد نهم،1830 3-32 شرحی از دره ژرف در حوالی پایگاه ساسانی در حلوان می‏دهد که تنها نهر آب شیرین ناحیهء وسیعی از آن‏ می‏گذرد.می‏گوید«در ژرفای دره در صخره‏ئی غاری طبیعی وجود دارد که دسترسی به آن دشوار است و«حرم‏ خانه شهربانو»نامیده می‏شود.شهربانو دختر یزدگرد است که بعدها به عقد زوجیت امام حسن!درآمد جای‏ عجیبی است چون غار مردم تارک دنیا می‏نماید.»در ناحیه هرم Harm فارس نه چندان دور از یزد،ادوارد استرک با افسانه ساده گونه‏ئی برخورد می‏کند که تقریبا معکوس افسانهء زرتشتیان است.نک به کتاب او«شش ماه‏ در ایران،لندن،1882،110»برطبق این افسانه به هنگام حمله اعراب،زرتشتی معلومی به نام شاشه کارن در کاریان توسط دوازده هزار نفر سپاهیان عرب محاصره می‏شود.چون اعراب به نماز می‏ایستند بر محاصره‏ کنندگان حمله می‏برد و همه را می‏کشد.چهل دختر دوشیزه که در اردوی اعراب به سر می‏بردند به درگاه خداوند دعا می‏کنند تا از شر وی نجات یابند.زمین دهان باز می‏کند و 37 نفر از آنان را در خود پناه می‏دهد.سه دوشیزه‏ باقی مانده فرار می‏کنند و او و سپاهیانش به تعقیب آنان می‏پردازند.یکی از آنان متوجه کوهستان‏های شمال‏ می‏شود.پیش از آنکه دستگیر شود غاری در کوه باز می‏شود و دوشیزه در آن غار ناپدید می‏گردد.این غار را هنوز غار بی‏بی می‏خوانند و می‏گویند انتها ندارد.دوشیزه دیگر نیز در شکاف کوه ناپدید می‏شود و از آن تاریخ به بعد «از آن شکاف کوه آب چکه می‏کند».می‏گویند دوشیزه سومی از خستگی در کوهستان جنوب از پا درآمد و درگذشت زیارتگاه او به نام«بی‏بی دردمند»منظور زنانی است که آبستن نمی‏شوند.استرک همچنین می‏نویسد (مأخذ نقل شده ص 8-227)که در جائی در ناحیه زرند،میان کرمان و بافق صخره تنهائی،همواری دشت را برهم می‏زند.صخره چهارصد پا ارتفاع دارد.برفراز آن زیارتگاهی است موسوم به«بی‏بی حیات»که نتوانستم‏ دربارهء تاریخچه آن کسب اطلاع کنم.
(42).به احتمال زیاد پاره‏ای از این زیارتگاهها مکان‏هایی بودند که مؤمنین برای قربانی کردن«به هرمز و دیگر قایزدان»به آنجا می‏رفتند و معبود معینی با آن مکان مربوط نبوده است.
(43).نک ماخذ نقل شده،فصل چهاردهم،پی.ام سایکس،ده هزار میل در ایران،لندن،1902،156 که با نقل و گفتگوی کوتاهی که در عقدا شنیده بود بیانات هاتریا را تأیید می‏کند.می‏گوید زرتشتیان بهای گاوها را می‏پرداختند اما مسلمانان گاوها را ذبح و گوشت آنها را مصرف می‏کرده‏اند.این گفته برمبنای گزارش مسلمانان‏ است.چند سال پس از آنکه رسم منسوخ شده بوده است(هاتریا در سال 1890 مرد).بخشی از این اظهارات را بایستی نادیده گرفت.هیچ زرتشتی ممکن نیست با دست جدین‏[جدا از دین‏]قربانی انجام دهد.اما مسلمانان‏ تهیدست معمولا در مراسم زرتشتی حضور می‏یابند تا بخشی از خورد و خوراک نذری را بگیرند.با چند نفر از کهن‏سالان شریف‏آباد(نزدیک بانو-پارس است)دربارهء قربانی کردن گاو گفتگو کردم.همه قبول دارند که گاو را ذبح می‏کرده‏اند.می‏گفتند گاو را به رسم معمول ذبح می‏کرده‏اند(یعنی عمل ذبح را موبد انجام می‏داده است). این نکته با گفته هارتیا که«موبد در این عمل همکاری می‏کرده است»جور می‏آید.درباره مصرف گوشت نیز اهالی شریف‏آباد به گونه‏ای مبهم می‏گفتند آن نیز به طریق معمول مصرف می‏شده است.یعنی بخشی از آن را قربانی‏کننده مصرف می‏کرده و بقیه را هم خیرات می‏کرده است.صد سال از ماجرا گذشته است و رسم منسوخ‏ گشته.گواهی هاتریا را با عنوان بهترین شاهد حاضر و ناظر بایستی پذیرفت.اما این امکان را نیز نباید از نظر دور داشت که زرتشتیان یزدی آن زمان خود را وامدار هاتریا می‏دانسته‏اند و برای کوچک جلوه دادن گناه خود در نظر وی به او وانمود کرده‏اند که جماعت زرتشتی از آن گوشت مصرف نمی‏کنند و همه را به غیر زرتشتیان می‏بخشند. شاید لازم به یادآوری باشد که اصطلاح عام گاو شامل گاو نر نیز هست.و برطبق شرائط موجود گاو ماده و یا گاو نر قربانی می‏کرده‏اند.
(44).پلوتارک،لوکولوس 24.
(45).نک 1.واگ،نیرنگستان،لایپزیک،1941،81.برطبق شایست ناشایست،چاپ دکتر کتایون مزداپور،فصل‏ یازدهم،بند چهار صفحه 146 ایزدبانو از قربانی گوسفند نیز سهم دارد و شانه راست گوسفند متعلق به اوست.
(46).نک JRAS ،1966،4-3 صفحه 110 و یادداشت شماره 3 پارسی‏ها حتی زمان حاضر گاهی حیوان را قربانی‏ می‏کردند.نک،همان مأخذ 6-105 قابل توجه اینکه فقط قربانی کردن گاو بود که سبب آزرده خاطر شدن هاتریا شده بوده است و هیچگونه سعی برای غدغن کردن قربانی‏های رایج میش و بز و مرغ انجام نداد.
(47).تواریخ کتاب اول بند 131،«ساختن قربانگاه و معبد و مجسمه در نزد ایشان رسم نیست.رسم آنان این است‏ که بر بلندترین نقاط بالا رفته در درگاه خدا به دعا می‏پردازند و قربانی می‏کنند.»سنگهای مقدس زیارتگاه‏های‏ یزدیان سنگهای تراشیده و نامنظم و طبیعی هستند.درست است که بر مرتفع‏ترین نقاط قرار ندارند زیرا برای‏ رسیدن به مرتفع‏ترین نقاط شخصی بایستی کوهنوردی ورزیده باشد و نخواهد حیوان را برای قربانی بر دوش‏ خو حمل کند.در زیارتگاه بی‏بی شهربانو هیچ اثری از بنا و ساختمان پیش از اسلام دیده نمی‏شود.
(48).در هریشت و نارکی و نارستان اطاقک گلی قدیمی را با مختصر اصلاحی ضمیمه ساختمان‏های جدید کرده‏اند.زیارتگاه پیر سبز به سبب موفقیت آن گسترش چندان نیافته است مانند کندوئی است که به سینه کوه‏ چسبیده است در بانو پارسی اطاقک گلی را خراب کرده‏اند جزئیات و مقیاس آن را برایم تعریف کردند.
(49).هرچند زرتشتیان یزد خواه ثروتمند و یا تنگدست در میان خود بی‏استثنا با زبان خود،که آن را گبری‏ می‏نامند،سخن می‏گویند،اما همه آوازهای آنان با فارسی معمولی است.آقای سروشیان در ماخذ نامبرده در بالا (فرهنگ بهدینان)چند بیت شعر به زبان گبری کرمانی آورده است.تنها وقتی که دیدم زرتشتیان یزد در میان‏ خود با فارسی صحبت می‏کنند آن هنگام بود که یکی از مردم کرمان در مجلس آنان بود.
http://www.noormags.com/view/fa/download?AID=372818
آرامگاهی برای کاساندان‏ )مری بویس( / مجله نور
برگردان:مهرداد وحدتی دانشمند
چکیده
در این مقاله پرفسور مری بویس با دلایل متعدد سعی در اثبات این معنا دارد،که آنچه به زندان سلیمان معروف است، چیزی نیست جز آرامگاه گروهی برای کاساندان،ملکه‏ محبوب کوروش؛و دیگر همسران و خویشان او.فضای‏ موجود میان دو لایه سقف مقبره کوروش،و«زندان»نه محلی‏ برای جای دادن به پیکری دیگر بلکه به منظور پرهیز از آلودگی محیط زیست بوده است.شباهت‏های عمده میان‏ شیوه معماری آرامگاه کوروش و زندان سلیمان،تزئینات‏ به‏کاررفته و استفاده از عدد سه در هردو،قرائنی است که‏ نظر پروفسور بویس را بیشتر مقرون به صحت می‏سازد.
بویس در این مقاله با مقایسه این بنا و کعبه زردشت در تخت رستم به این نتیجه می‏رسد که از دو بنای فوق بعنوان‏ آرامگاه پادشاهان هخامنشی استفاده نمی‏شده است.به نظر می‏رسد که زندان سلیمان بنائی آرامگاهی برای کاساندان ملکه‏ محبوب کوروش بوده است.
کلیدواژه
زندان سلیمان-مقبره کوروش-کاساندان
انتشار گزارش نهایی سال‏ها حفاری در پاسارگاد (استروناخ،1978)،انگیزه تفکراتی بیشتر،در مورد یک محل‏ سلطنتی گردید که در گذشته توجه ثمربخش شخص‏ پروفسور دوشن گیمن را نیز به خود جلب کرده بود.در میان‏ آثار به‏جای‏مانده در دشت،دو اثر وجود دارد که تعدادی از دانشمندان،آنرا آرامگاه کوروش دانسته‏اند.یکی از آنها آرامگاهی اطاقی است که در تعلق آن به کوروش اتفاق نظر وجود دارد،و دیگری ویرانه‏های برجی است موسوم به زندان‏ سلیمان که زمانی برجی بلند بوده است.
درباره آرامگاهی کوروش،که ازجمله اولین آثاری است‏ که مسافران ایران زمین به توصیف آن پرداخته‏اند،مطالب‏ فراوان نوشته شده است(همانجا:43-24)؛و تلاشهای بسیار به عمل آمده تا خاستگاه عناصر متعدد معماری آن از آرامگاههای لیدی گرفته تا زیگوراتهای عیلام معلوم گردد.در هرحال در این مورد اتفاق نظر وجود دارد که منبع الهام هر چه بوده،خود آرامگاه بی‏همتا به نظر می‏رسد(به‏جز نمونه‏ محقرتری از آن‏که بعدها و احتمالا به عنوان آرامگاه کوروش‏ جوان در بوزپاز ساخته شده است.1
به نظر می‏رسد آنچه موجب یکتایی مقبره کوروش‏ می‏شود،طراحی آن برای منظوری خاص،یعنی جای دادن به‏ پیکر شخصی،باشکوه و شاهوار،جهت تدفین است.ضمنا جلوگیری از نشت کمترین آلودگی به جهان خارج نیز مدنظر بوده است اتاق آرامگاه که از سنگ ساخته‏شده بر فراز سنگی‏ با ارتفاعی بلند و چشم‏گیر قرار گرفته است.دیوارهای خود اطاق ضخیم‏اند و ورودی باریک آن،رو به شمال-غرب واقع‏ شده که به دالانی کم‏ارتفاع منتهی می‏شود.زمانی این مدخل‏ با در سنگی دولتی بسته می‏شد.بام اطاق از سنگ صاف‏ ساخته شده است و فضایی خالی بین بام درونی آن و بام‏ سنگی دوم که به شکل دوشیبی است،وجود دارد.به نظر می‏رسد این فضای خالی بین دو بام،تمهیدی عملی برای‏ کاهش فشار روی دیوارها بوده ضمن اینکه موجب حفاظت‏ مضاعف در برابر آلودگی می‏شده است،زیرا هیچ پرونده‏ای‏ نمی‏تواند روی بامی که مستقیما بالای جسد قرار گرفته، بنشیند؛و باوجودآنکه بام از سنگ ساخته شده،آثاری هر چند ناچیز از ناپاکی را انتقال داده،موجب آلودگی گیاه یا زمین شود.
تنها آذین این بنا که به طرزی باشکوه،جنبه کارکردی‏ دارد،نقش گل سرخ بزرگی بود که در سنتوری بالای در نقر شده بود.وقتی اولین مسافران اروپایی در قرن هفدهم‏2از (1).مآخذ: Acta Iranica ،سال نهم ص.ص 67-71
این آرامگاه دیدن کردند.این نقش گل‏سرخی،بطور کامل‏ حفظ شده بود،اما از آن زمان تاکنون سنگ بالایی انتهای‏ سنتوری ناپدید گردیده،و نقش تزئینی چنان آسیب دیده‏ است که چاره‏ای جز کشف مجدد بقایای ضعیف آن،در سال‏های اخیر نبوده است(همانجا:35).آذین گل‏سرخی به‏ طرزی نمایان،به سه قسمت تقسیم شده بود:یک صفحه‏ بزرگ خارجی، متشکل از گلبرگ‏های نوک‏تیز مثلثی‏شکل‏ که یک‏درمیان،بزرگ و کوچکند.در داخل این صفحه‏ دایره‏ای 24 گلبرگ دیگر که گرد است،قرار دارد و در مرکز دایره‏ای دیگر متشکل از 12 گلبرگ جای گرفته است.نوک‏ تیز دایره بیرونی گلبرگها باعث شده،کسی که آنرا مجددا کشف کرده بود،در آغاز تصور کند،صفحه قرص خورشید دارای حلقه آتش (همانجا:158)است،3اما از آن زمان به‏ بعد وجود آذینهای گل‏سرخی مشابه،در هنر یونان،و لیدیه‏ باعث شده وی به این نتیجه برسد که این کنده‏کاری در واقع‏ نمایانگر تجسم یک گل است.آشکار است،این گل برای‏ کوروش است که آنرا برای آذین آرامگاه خود اختیار کرده؛و ارزشی فراتر از زیور داشته و بسا که او،یا روحانیون او،آنرا به عنوان نماد بی‏مرگی روح که شاه امیدوار بود در بهشت‏ بالا،بدان رسد برگزیده بودند.این نظر با باورهای زرتشتی‏ سازگار است،زیرا امشا اسپنته امرتات خدای آفریننده گیاهان‏ است و در جاهای دیگر با گلی نمایش داده شده است.
اهمیت عدد آئینی 3 در امور خاک‏سپاری،از ویژگی‏های‏ زرتشتیگری و دین باستانی ایرانیان است؛و به‏همین‏ترتیب‏ در جزئیات طرح آرامگاهها،اهمیتی ویژه داشته است.بدین‏ جهت سه ردیف تحتانی جایگاه پلکانی،به‏طور یکنواخت‏ عمیق‏تر از سه ردیف فوقانی است.طوری که بنا به سه بخش‏ تقسیم شده‏4و آذین گل‏سرخی بزرگ،دارای سه حلقه‏ گلبرگ بوده است.
به نظر می‏رسد آرامگاه کوروش در جنوب غربی دشت،و در داخل محوطه اختصاصی خود که در آن خانه‏ای کوچک‏ برای روحانی مراقب بنا ساخته بودند،در انزوا قرار داشت. کمی دورتر،در ضلع شمالی کاخ‏های پاسارگاد،ویرانه‏های‏ زندان سلیمان قرار دارد(همانجا:137-117).طبق تخمین‏ این برج که روی پا سنگ سه پله واقع شده،اندکی بیش از 14 متر(حدود 46 پا)ارتفاع داشته است.این برج چهارگوش‏ یکپارچه از سنگ ساخته شده بود.قسمت پایین توپر بود و یک پلکان خارجی باشکوه،که آن نیز از سنگ مکعبی‏شکل‏ ساخته شده بود،از محوطه‏ای سنگفرش در جلو به دری در قسمت بالایی بنا منتهی می‏شد.این در که رو به شمال غرب‏ قرار داشت،به تنها اطاق برج باز می‏شد که فاقد پنجره بود.در بالای در،دو پنجره کاذب کوچک و بیست پنجره کور دیگر که در آنها سنگ سیاه تعبیه شده بود،قرار داشت به‏طوریکه‏ در زمینه سنگ سفید،بقیه بنا خودنمائی می‏کرد.این پنجره‏ها در سه ردیف بکار رفته شده بود تا این احساس را ایجاد کند که،برج از سه طبقه ساخته شده است.تعبیه ورودی اطاق به‏ وسیله یک در سنگی دولتّی بسته می‏شد،و تکه سنگی که‏ گمان می‏رود پاره‏ای از یکی از لنگه‏های این در باشد با ردیفی‏ از گل‏های دوازده پر تزئین شده است.اطاق مستطیل،21/3 متر پهنا و 37/4 متر بلندا و احتمالا 98/3 متر درازا داشته‏ است(تقریبا 10 فوت و شش اینچ*5 اینچ*13 فوت). اطاق بسیار ساده بود و سقفی دوگانه داشت.سقف داخلی‏ صاف و سقف خارجی به شکل هرمی کم‏ارتفاع بود.
این برج را می‏توان به‏طور قطع متعلق به دوران کوروش‏ دانست.علت این اطمینان،کیفیت عالی سنگچینی(فاقد هر گونه اثر قلم دندانه‏ای است)،استفاده از سنگ‏های متضاد سفید و سیاه و شکل خاص آذین‏های گل سرخی است که‏ می‏توان تاریخ دقیق ساخت آنها را بین 541-530 پیش از میلاد تعیین کرد؛و با وجود تفاوت بارز شکل آن با آرامگاه‏ کوروش،شباهت میان دو بنا بیش از آن است که بتوان هدف‏ دیگری جز خاک‏سپاری برای آن قائل شد.در هر دو مورد اطاقی ساده،کوچک و بی‏پنجره با دسترسی محدود،با هزینه‏ و تلاش فراوان،در ردیفهایی از سنگ سخت و یکپارچه بالا برده شده و با سقفی مضاعف از سنگ پوشانده شده است.هر دو بنا جهتی واحد،یعنی رو به شمال غرب دارند5در هردو بنا عدد 3 در تقسیمات و جزئیات معماری اهمیتی ویژه دارد؛ و در هردو،آذین‏بندی با استفاده از یک یا چند گل بوده است.
بنابراین تعجبی ندارد که در توضیحی،بنای زندان را آرامگاه شخص کوروش دانسته(همانجا:134)و پس از رد شدن این نظر آنرا به حدس،آرامگاه کمبوجیه پسر کوروش‏ گرفته‏اند(که جز این حدس اطلاعی در مورد محل آن وجود ندارد).مخالفت با این نظر ازاین‏قرار بوده که داریوش به‏ طور تقریبا دقیق به الگوبرداری از«زندان سلیمان»در ساخت‏ بنایی که اینک کعبه زردشت نام دارد،پرداخته است.کعبه‏ زرتشت در منطقه‏ای ویژه خاکسپاری در دامنه کوه نقش رستم‏ قرار دارد،اما از آنجا که آرامگاه‏های تمامی شاهانی که از تبار داریوش بودند،شناخته شده است،پس کعبه زرتشت‏ نمی‏توانسته آرامگاه هیچیک از آنان باشد و از آنجا که امکان  نداشته کعبه زرتشت پذیرای جسد پادشاهی باشد،بهمین‏ترتیب‏ نمونه اعلی آن،یعنی«زندان سلیمان»نیز آرامگاه شاهی نبوده است. بااین‏وجود که آرامگاه‏های صخره‏ای داریوش و جانشینان او،طوری بنا شده بود که هریک چندین تابوت را در خود جای می‏داد،کوروش ترجیح داد به تنهایی آرام گیرد. از روی منابع ساسانی می‏دانیم که جسد شاهان و شاهزادگان‏ نه در معرض هوا بلکه در گور نهاده می‏شد.احتمالا همین امر در مورد ملکه و دیگر همسران شاهان و مادران فرزندان‏ شاهان صدق می‏کرده است.در واقع با قضاوت از روی شرح‏ هرودوت،از روش پارسیان در قرار دادن اجساد در معرض‏ هوا،می‏توان چنین قضاوت کرد که،حتی خارج از خاندان‏ سلطنتی،خاکسپاری مردگان دست‏کم تا میانه قرن پنجم پیش‏ از میلاد به‏صورت آئین عمومی اشراف باقی ماند.بنابراین‏ بسیار محتمل است زندان سلیمان که ابعاد اطاق آن در حدی‏ چشم‏گیر بزرگتر از اطاق آرامگاه کوروش است،به عنوان‏ آرامگاهی سلطنتی و به منظور جای دادن پیکر همسران او،و احتمالا دیگر اعضای کم‏اهمیت‏تر خانواده سلطنتی ساخته‏ شده باشد.به گفته هرودوت کوروش با کاساندان،که خود از خاندان هخامنشی بود ازدواج کرد.به گفته هرودوت‏ کاساندان،کمبوجیه و اسمردس،آتوسا و دختری کوچکتر از او را برای کوروش به دنیا آورد.به گزارش این مورخ یونانی‏ کاساندان بسیار محبوب کوروش بود و«وقتی درگذشت شاه‏ به سوگی بزرگ نشست...و...فرمان داد سراسر شاهنشاهی‏ او چنین کنند»احتمال دارد چنین عشق شاهانه در ساخت‏ آرامگاهی برای کاساندان تجلی یافته باشد.
همچنین نقل شده که کوروش دختر آژی دهاک را به‏ منظور تحکیم دعوی خود نسبت به تخت سلطنت ماد (اتکینسون،1956:76)و گزنفون:518)به زنی گرفته بود،و با قضاوت از روی آنچه در مورد شاهان هخامنشی بعدی ثبت‏ شده است،می‏توان گفت کوروش همسران کم‏اهمیت‏تر دیگری نیز داشته است که احتمالا فرزندانی برای او به دنیا آورده‏اند.چنانچه تابوتهای اینان روی پایه‏هایی پلکانی از نقره‏ یا طلا قرار داده می‏شد(و بدین‏شکل از نظر شکوه به‏ ترتیبات مقبره شخص کوروش نزدیک می‏گردید(آناباسیس: 409-401)،اطاق زندان سلیمان می‏توانست بخوبی آرامگاه‏ تعدادی از افراد خانواده سلطنتی باشد و ظاهرا کعبه زرتشت‏ نیز با هدفی مشابه ساخته شده بود.
اما مخالفتی که با نظریه استفاده تدفینی از زندان شده،بر این پایه استوار است که برج بیش از حد به محوطه کاخ‏ نزدیک است،بجای اینکه مثل آرامگاه کوروش در جایگاهی‏ جدا قرار گرفته باشد.اما برطبق احکام زرتشتی انتشار آلودگی نامحدود نیست و می‏توان تا سی‏گامی جایگاه مردگان‏ نزدیک شد بدون‏آنکه پاکی آئینی شکسته شود.بنابراین‏ طراحان زندان،با قرار دادن اطاق در بالای پلکانی مرکب از 29 پله سنگی که از سطحی سنگفرش به بالا می‏رود می‏توانستند کاملا به این نتیجه رسیده باشند که آرامگاه را آنقدر بالا برده‏اند که هیچ خطر آلودگی برای خاک و رهگذران نداشته باشد.(حدس بر این است که پلکان کعبه‏ زرتشت مرکب از 30 پله کامل بوده).افزون‏براین تقریبا قطعی است که محوطه‏ای بسته گرد برج وجود داشته است‏ (استروناخ:130-129)و همین امر امکان انتقال آلودگی جز به افرادی که برحسب وظیفه به آن محل می‏رفتند را بکلی‏ مرتفع می‏ساخته است.
هیچیک از حدس و گمان‏های دیگر راجع به هدف از ساخت این بنای برجسته،به‏هیچ‏روی قانع‏کننده به نظر نمی‏رسد.آشکار است که این بنا به‏هیچ‏وجه مناسب آتشکده‏ نیست(صرف نظر از این حقیقت که هیچ نشانه‏ای از پرستش‏ آتش در معبد،در تاریخی چنین قدیم وجود ندارد)،و استفاده‏ از آن به عنوان مخزن خواه برای نگهداری نشانه‏های شاهی، اشیاء آئینی و اسناد،غیر عملی بوده است.
آنچه در مورد ویرانه‏های پاسارگاد جالب است،این است‏ که هیچگونه تدابیری برای ایمنی آن اندیشیده نشده بود. دروازه(سردر خانه)بنایی برای مراسم تشریفاتی بوده است. کاخ‏ها باز؛و هواگیر بود.تالارها و رواق‏های ستونداری و تپه‏ای که تخت سلطنتی روی آن قرار داشت؛هیچ نشانی از انجام اقدامات دفاعی در دوره‏ای چنین قدیمی در اختیار نمی‏گذارد(همانجا:15)
آشکار است که کوروش که در قلب پارس،شاهنشاهی‏ بزرگ خود هیچ خطری احساس نمی‏کرد و نیازی بدان‏ نداشت که از روحانیون و مقامات دربار خود بخواهد بطور منظم زحمت بالا رفتن از پلکان‏های سنگی با شیب زیاد را تحمل کرده و به منظور قراردادی اشیاء در محلی امن با درهای سنگی سنگین کلنجار بروند.
به نظر می‏رسد قصد کوروش ساخت کاخهای زیبا به‏ عنوان یادمان عظمت خویش و آرامگاههایی باشکوه بوده تا استخوانهای خود،همسران و فرزندانش در آنجا در آرامش و شکوه آرام قرار گیرند،ضمن اینکه از شکستن قوانین پاکیزگی‏ زرتشتی پرهیز شود.6
پی‏نوشتها
(1).در مورد تصاویر عالی از این آرامگاه و توصیف آن نک:همانجا، ص ص.302-300 و لوحه‏های 185-182.در مورد این نظر که‏ ممکن است بنا احتمالا آرامگاه کوروش جوان بوده باشد نک. علیرضا شهبازی،باستانشناسی و هنر ایران،10/9،1972،56.
(2).فرستادگان کریستینا،ملکه سوئد به اصفهان،در سال 1638 به‏ دیدن آرامگاه رفته و طرحی تهیه کرده‏اند آذین گل‏سرخی را به شکل دایره‏ای ساده در انتهای سنتوری که در آن زمان دست‏ نخورده بود نشان می‏دهد.تصویر این طرح را پیتر بام در کتاب‏ The Great,Power as Density ،لندن 1968،ص.79 آورده‏ است(لطف دکتر شهبازی مرا بدین‏کتاب رهنمون شد).
(3).هم پرفسور دوشن گیمن و هم نویسنده مقاله حاضر بعدا به‏ پذیرش و استفاده از این تفسیر که اینک رد شده پرداختند.
(4).استروناخ این نکته را با پی‏جویی سطح خاک اولیه در برابر تحتانی‏ترین جایگاه پلکانی اثبات کرده است،نک:منبع‏ پیش‏گفته،ص ص 29،43.
(5).در تداول شناخته‏شده زرتشتی معمولا در دخمه رو به شرق‏ بوده است،اما به نظر نمی‏رسد هیچگاه در مورد جهت آن‏ سخت‏گیری شده باشد.
(6).نویسنده معانی مذهبی آرامگاهها را به تفصیل بیشتر در تاریخ زرتشتیگری مورد بحث قرار داده است
History of Zoroastianism(Handbuch der Orientalis tik, ed.B.Spuler,I.8.I.22A)Vol.2.Lidon 1983,Under the Achaemenians,547; همچنین در مورد بحثی راجع به پرستش آتش در دوران هخامنشیان‏ و تأسیس آتشکده در قرن چهارم پ،م،نک:ص ص 36-37،5-221
http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=370200
نامه ها:
درباره‏ مبدأ گاهشماری ساسانیان* / مجله نور
مری بویس-همایون صنعتی
خانم پرفسور مری بویس در نامه‏ی مورخ 25 سپتامبر 2001 به نویسنده نوشته است:
»همایون عزیز
همه پذیرفته‏اند سلوکیان نخستین کسانی بودند که مفهوم مبدأ در گاهشماری را-که ابتکاری‏ درخشان و عملی بود-ابداع کردند.از آغاز سده بیستم آشکار شد اشکانیان،پس از راندن‏ سلوکیان از ایران و تثبیت شاهنشاهی اشکانی،مبدأ خود را که برابر با سال 247 پ.م بود-ابد همان سالی که اشکانیان در پرتوه واقع در شمال شرقی فلات ایران به قدرت رسیدند-اعلام‏ داشتند.در طول فرمانروائی اشکانیان،برطبق اندک شواهد موجود،ایرانیان این مبدأ را برای‏ تاریخگذری خود بکار می‏بردند.مردم غیرایرانی تابع آنان،مانند یونانیان و بابلیان،آزاد بودند تا هم‏چنان از مبدأ سلوکی استفاده کنند.در اسناد بابلی بازمانده از آن روزگار هم از مبدأ اشکانی‏ استفاده شده و هم از مبدأ سلوکی.این اسناد برای تطبیق تاریخ‏گذاریهای با این دو مبدأ سودمند.
حال مسئله‏ای مطرح می‏شود که امیدوارم بتوانی راه‏حلی برای آن پیشنهاد کنی.ساسانیان‏ چون به قدرت می‏رسند ظاهرا می‏توانسته‏اند یکی از سه راه زیر را انتخاب نمایند:
-مبدأ سلوکی را بکار برند.
-از مبدأ اشکانی استفاده کنند.
-مبدأ خودشان را وضع کنند.
اما هیچ یک از سه راه فوق را نگزیدند.با همان روش کهن و دست و پاگیر هخامنشیان،که‏ تاریخ رویدادها را با سالهای جلوسی شاهان خود محاسبه می‏کردند،برگشتند.چرا چنین کردند؟
شواهد روزافزون حکایت از آن دارد،همانگونه که یارشاطر پیشنهاد کرده ساسانیان میراث‏ خوار هخامنشیان نبوده بلکه وارث اشکانیان بوده‏اند.فرمانروائی اشکانیان بمراتب بیشتر از حکومت هخامنشیان دوام آورد.در تمام این مدت سرزمین پارس را خاندان‏های کم‏اهمیت‏ محلی،که باجگذار اشکانیان بودند،اداره می‏کردند.تمام مکاتبات اشکانیان با این شاهان محلی‏ با مبدأ اشکانی تاریخگذاری می‏شد.بنابراین شاهان محلی پارس با مبدأ تاریخگذاری اشکانی‏ آشنا بوده‏اند.پس چرا از همان آغاز،دوباره شیوه سالهای جلوسی را مرسوم می‏کنند؟آیا در تمام‏ این مدت چهارصد و اندی سال حکومت اشکانیان-که از آنچه در سرزمین پارس می‏گذشت‏ هیچ آگاهی نداریم-دیوانسالاران پارسی دو شیوه تاریخگذاری بکار می‏برده‏اند؟یعنی در آغاز مبدأ سلوکی و سپس مبدأ اشکانی را بکار برده و همزمان از سال جلوسی نیز برای تاریخگذاری‏ استفاده می‏کرده‏اند؟(زیرا همانگونه که پیشنهاد کرده‏ای)سودمندتر و دقیق‏تر بوده است؟
متأسفانه امکانی برای بدست آوردن شواهد و مدارک بیشتر از آنچه موجود است دیده‏ نمی‏شود.توجیه مستدل و هوشمندانه این معما کمک فراوانی برای درک وقایع خواهد بود«.
پاسخی که به نامه بالا در تاریخ هفتم نوامبر 2001 داده شد چنین بود:
»مری عزیز، پرسیده‏ای که چرا ساسانیان برای تاریخگذاری دوباره سراغ شیوه دست و پاگیر سالهای‏ جلوسی رفتند؟پاسخ فشرده این است که از دیدگاه حکومت ساسانی(که بشدت زیر نفوذ روحانیت زرتشتی بود)مبدأ سلوکی و اشکانی با باورهای بنیادین‏کیش زرتشت سازگار نبود.از این گذشته برای محاسبات گاهشماری و نجومی دقت لازم را نداشت.پیش از آنکه در این باره‏ توضیح بدهم شاید یادآوری چند نکته،برای پرهیز از آشفتگی ذهنی،سودمند باشد.
پرسشی را که مطرح کرده‏ای مبتنی بر این باور است که:
»همگان پذیرفته‏اند سلوکیان نخستین کسانی بودند که مفهوم مبدأ گاهشماری را-که ابتکاری‏ درخشان و عملی بود-ابداع کردند.»لطفا توجه کن که:
1-ظاهرا از دیدگاه تاریخی این باور که وضع مبدأ سلوکی نوعی نوآوری و ابتکار بوده‏ درست نیست.اگر مراد از اصطلاح مبدأ تعیین نقطه معنی و ثابتی در درازناک زمان باشد،تا از آن بمنظور اندازه‏گیری فاصله زمانی میان رویدادها استفاده شود،باید یادآور شد نخستین مبدأ تاریخنگذاری،تقریبا همزمان،در یونان و بابل وضع شد.اولین دوره بازیهای المپیک در سال‏ 776 پ.م در یونان برگزار شد.یونائیان از سال آغاز بازیهای المپیک به عنوان مبدأ تاریخگذاری‏ استفاده می‏کردند.از سوی دیگر بنا به گفته بروسوس بابلی،نبونصر شاه‏اکدی که در سال 747 پ.م به تخت نشست،اسناد و مدارک مربوط به شاهان پیش از خود را جمع‏آوری و نابود کرد تا فهرست شاهان بابلی با نام او آغاز شود.(بورشتاین،1978،ص 22)نه تنها در نجوم بابلی از این‏ مبدأ استفاده می‏شد بلکه بطلمیوس نیز در محبسطی برای محاسبات نجومی از این مبدأ و سال‏ 365 روزه مصری استفاده می‏کند.
2-تا آنجائیکه می‏دانم علت جایگزین کردن تاریخگذاری با مبدأ ثابت بجای سال جلوسی‏ شاهان این بود که چون سلوکوس نیکاتور در سال سی و دوم سلطنت خود-سال 280 پ.م- درگذشت دوازده سال از سال 292 پ.م-که فرزندش انتیخوس سوتر در سلطنت با او شریک‏ شد گذشته بود.آشکار است اگر مؤسس سلسله سلوکیان از دوازده سال پیش از مرگش شریکی‏ در سلطنت داشته کاربرد مبدأ سال جلوسی ناممکن،یا دست‏کم دشوار،می‏شود.
3-نکته شایان توجه دیگر محاسبه با مبدأ سلوکی و سال قمری-شمسی یونانی یا بابلی‏ نیازمند محاسبات نسبتا مفصل با نیت و قصد کبیسه کردن بود تا سال قمری و شمس هم‏آهنگ‏ شود.هنگام تاریخگذاری رویدادها موضوع کبیسه اهمیت چندان ندارد اما چون پای محاسبات‏ نجومی و پیش‏بینی زمان دقیق پدیده‏های سماوی پیش می‏آید کبیسه کردن مسئله‏ساز شده و دشواریهای بزرگ به بار می‏آورد.بهمین جهت حتی منجمین بیزانسی نیز از سال 365 روزه یزد یزدگردی،که همان سال مصر باستان بود،استفاده می‏کردند.در پایین توضیح می‏دهم چرا روحانیت زرتشتی و حکومت ساسانی دلبفکر دقت هرچه بیشتر در محاسبات گاهشماری و نجومی بودند.
 4 -انگیزه وضع مبدأ:باید تذکر داد که انگیزه نیرومند سلوکیان-یا هرکسی که اقدام بوضع‏ مبدأ تاریخی می‏کند-اصولا ربطی با محاسبات نجومی و مسائل گاهشماری ندارد.وضع مبدأ تاریخی اصولا انگیزه ایدئولوژیکی دارد.در مورد سلوکیان انگیزه سیاسی هم برانگیزه‏ ایده‏ئولوژیکی افزوده شده بود.شواهد فراوان داریم که اقوام ایرانی،به رهبری قبیله پارس‏ها،بر این باور بودند که فتح بابل به دست کوروش دوم(کبیر)سرآغاز فصلی نوین در تاریخ اجتماعی‏ و سیاسی آدمی بود.از سوی دیگر یونانیان پس از آنکه به پیشوائی مقدونیان شاهنشاهی‏ هخامنشی را نابود کردند اعتقاد راسخ داشتند شاهنشاهی هخامنشی آخرین حکومت فراگیر بربرهای آسیای غربی بوده است.در دوره‏ی سلطنت آنتیخوس سوتر بود که سلوکیان سنگ زاویه
بنای مشروعیت حکومت و سروری یونانیان را بر این ادعا نهادند که با گشودن بابل بدست‏ سلوکوس تاریخ تمدن و سیاسی آدمی ورق خورده است.و دوره عصر هلینیسم آغاز شده است.
5-مبدأ سلوکی در دوره ساسانی؛این حدس را که در دوره ساسانی مبدأ و گاهشماری‏ سلوکی در ایران منسوخ و فراموش شده بود درست نمی‏دانم.می‏دانیم منجمین و مورخین دوره‏ اسلامی با مبدأ و گاهشماری«رومی»و«اسکندری»،که اسم‏های دیگر مبدأ و گاهشماری سلوکی‏ است،آشنا بوده‏اند.آثار و تألیفات این منجمین و مورخین آکنده است از اشاره به تاریخ‏ اسکندری و تاریخ رومی.منطقی این است که در سر تا سر دوره ساسانی-دست‏کم قشر باسواد جامعه ایرانی-با گاهشماری سلوکی آشنا بوده و از آن استفاده می‏کرده‏اند.اگر چنین نبوده ناچار باید فرض کرد گاهشماری سلوکی دوباره پس از فروپاشی شاهنشاهی ساسانی،رواج یافته است. این فرض آشکارا نامحتمل می‏نماید.
*** اما درباره‏ی مسئله‏ای که مطرح کردی برای آن راه‏خلی ارائه دهم:
تصور می‏کنم هم‏اکنون سر نخ این معما که انگیزه ساسانیان زرتشتی در نپذیرفتن مبدأ سلوکی‏ و مبدأ اشکانی چه بوده است را در بند چهارم آنچه آمد دادم.بهتر از همه می‏دانی که زرتشت ادعا نداشت با تعالیم خود فصل نوینی در تاریخ آدمی باز کرده است.شواهد فراوان گواه آن است که‏ کوشش داشت بگوید تعالیم نوین او نه تنها با باورهای دین پیشین ایرانیان تعارضی ندارد بلکه‏ مکمل آنها است.این شواهد پیش از همه جا در جلد اول کتاب تاریخ کیش زرتشت تدوین و عرضه شده است.شاید بهترین نمونه آن شواهد-که در ضمن با سر نخ مذکور ارتباط مستقیم‏ دارد-موضوع روز رستاخیز است که در فصل نهم جلد اول کتاب تاریخ کیش زرتشت بخوبی‏ تحلیل شده است.جان کلام آنچه زرتشت می‏گفت و توجیهی که از اوضاع امروز جامعه آدمی‏ می‏کرد مبارزه سخت و هولناک میان«نیکی»و با «بدی»  یا «فضیلت» با «شقاوت»بود .مبارزه‏ی‏ که اصرار می‏ورزید سرانجام به پیروزی نهائی و قطعی نیکی بر بدی،در ساعت و روز معین،در پایاه هزاره‏ی دوازدهم منجر خواهد شد.با چنین باوری طبیعی است که در دین و گاهشماری‏ زرتشتی و حکومت ساسانی مبدأ یا فصل نوین در تاریخ حیات بشری محلی از اعراب نداشته‏ باشد.زرتشت وقوع رستاخیز و پایان گرفتن وضع آشفته کنونی را در آینده بشارت می‏دهد. طبیعی است که مبدأ سلوکی و مبدأ اشکانی-که تقلید آشکار از مبدأ سلوکی است-با مبانی‏ اصلی دین زرتشت تباین داشته باشد.هم‏چنین آشکار است چرا ساسانیان زرتشتی نمی‏توانستند زمان به قدرت رسیدن خود ر به عنوان مبداء محاسبات گاهشمار بپذیرند.تنها کسی را که سراغ‏ دارم متوجه این مطلب شده است ارنولدتوین‏بی است.نگاه کن به فصل مربوط به مبدأهای تاریخ در کتاب«مطالعه‏ای در تاریخ«.
در بالا اشاره کردم در باور روحانیت زرتشتی قرار بر این است که فراشگرد نه تنها در آینده‏ بلکه دقیقا در ساعت معین و روز معین،در پایان نبرد دوازده هزار ساله و پیروزی اهورامزدا بر اهریمن،صورت گیرد.بر این تصورم که بعید نیست حساسیت روحانیت زرتشتی نسبت به دقت‏ در محاسبه زمان از همین اعتقاد به اینکه فراشگرد در روز معین و معلوم صورت خواهد گرفت‏ ناشی می‏شود.اگر در این حدس اشتباه نکرده باشم این معما که چرا روحانیت زرتشتی-به‏ احتمال زیاد در سالهای اول سلطنت داریوش گاهشماری مصری را پذیرفتند و در سرتاسر شاهنشاهی هخامنشی رواج دادند حل می‏شود.درباره جزئیات و خصوصیات گاهشماری‏ مصری نگاه کن به مقاله«گاهشماری مصری»در کتاب«میراث مصر»منتشر شده توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد،1942.
خلاصه می‏کنم وضع یا پذیرفتن مبدأ تاریخی برای پیروان کیش‏زرتشت ظاهرا حکم انکار مبانی بنیادی آن کیش را دارد.مبانی مانند،مبارزه هولناک میان اهورامزدا و اهریمن،زمان بی‏کران‏ و زمان کرانه‏مند،دوران آمیختگی که دوازده هزار سال طول دارد.سرانجام روز رستاخیز یا فراشگرد که روز نوروز نماد آنست.«
 (*) این دو نامه تقریبا پنج سال پیش ، به انگلیسی رد و بدل شد. چون احتمال می‏رفت انتشار آن به حل‏ معمای مبدأ نداشتن گاهشماری ساسانیان کمک کند با توصیه آقای علی دهباشی به فارسی ترجمه شد.

http://www.noormags.com/view/fa/ArticlePage/373187

پرونده اینترنتی پروفسور مری بویس از تاریخ 1/3/91 تا تاریخ 10/3/91 تهیه و تنظیم گردیده است.
 

Maryambaluchzadeh@yahoo.com

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294