ارسطو: هر شهری، یک واقعیت طبیعی است، [...] و انسان طبیعتا جانوری سیاسی
|
|
پله پله تا ملاقات خدا: پرونده اینترنتی عبدالحسین زرینکوب
فکوهی
تهیه و تنظیم: نیره پیرهادی
در وجود مولانا در احوال ناخوشی هیچ از (( خودی )) وی نشان نمانده بود . هیچ هوسی ، هیچ آرزویی ، و هیچ خشمی او را به حرکت در نمی آورد . از مدتها پیش با آنکه در بین دوستان و مریدان می زیست از آنها فاصله داشت . از همه ی آنها جدا بود ، با همه ی آنها غریبه بود . مرگ پیش از مرگ او را زنده و پویا ، اما همچون مرده ای که هرگونه نشان خودی را از دست داده باشد ، در میان یاران رها کرده بود . مَرد از هرچه به تعلقات مربوط می شد تصفیه شده بود ، به تبتل واقعی که فنا نهایت حدش بود رسیده بود .
از مدتها پیش جسم او در میان آنها ( دوستان و مریدان ) هر روز خسته می شد و روزبروز به کنار حفره گور نزدیک می گشت . اما روح او با آنکه خود را در تن اسیر و محبوس می یافت همچنان شور و نشاط خود را برای عروج آسمانی خود حفظ کرده بود .
سرانجام آخرین بیماری در 68 سالگی و قبل از آنکه آخرین دفتر مثنوی را به پایان آرد به سراغش آمد -بیماری مرگ .
به سلطان ولد که از بی خوابی و پرستاری شبها رنجور شده بود اشارت کرد که بیاساید و غزلی را که ظاهرا در همان غلبات احوال و در شبهای بیماری سروده بود به مناسبت املا کرد :
رو سر بنه به بالین امشب مرا رها کن
ترک منِ خرابِ شبگردِ مبتلا کن
دردی است غیر مردن آن را دوا نباشد
پس من چگونه گویم کاین درد را دوا کن
و این (( آخرین نغمه قو )) را همچنان در آن بیخودیهای هذیان آمیز تب بر لب داشت . و خود را به تب سوزانی که وجودش را می گداخت تسلیم کرد .
بدین گونه با آرامش و در حالیکه مرگ را با شوق انتظار می کشید با یاران و مریدان خداحافظی کرد و از هر چیز و هر کس که پیرامون وی بود با شفقت اما بدون حسرت جدا شد .
«پله پله تا ملاقات خدا - دکتر عبدالحسین زرین کوب »
زندگینامه
دکتر عبدالحسین زرین کوب در سال 1301 هجری شمسی در بروجرد دیده به جهان گشود . دکتر زرین کوب تحصیلات ابتدایی را در زادگاه خویش به پایان برد .سپس در کنار تحصیل در دوره متوسطه به تشویق و ترغیب پدر که مردی متشرع و دیندار بود ،اوقات فراغت را صرف فراگیری علوم دینی و حوزه ای نمود ،و ضمن تحصیل فقه و تفسیر و ادبیات عرب،به شعر عربی هم علاقمند شد .گرچه تا پایان سال پنجم متوسطه در رشته علمی تحصیل می کرد با این حال کمتر کتاب تاریخ و فلسفه و ادبیاتی بود که به زبان فارسی منتشر شده باشد ،واو آن را در مطالعه نگرفته باشد .به دنبال تعطیلی کلاس ششم متوسطه در تنها دبیرستان شهر برای ادامه تحصیل به تهران رفت. اما این رشته ادبی را برگزید و در سال 1319 تحصیلات دبیرستانی را به پایان برد،و با وجود آنکه کتابهای سالهای چهارم و پنجم متوسطه ادبی را قبلا نخوانده بود در میان دانش آموزان رشته ادبی سراسر کشور ،رتبه دوم را به دست آورد.با بازگشایی مجدد دانشگاهها در سال 1320 ،دکتر عبدالحسین زرین کوب در امتحان ورودی دانشکده حقوق شرکت کرد.با آنکه پس از کسب رتبه اول ،در دانشکده ثبت نام هم کرده بود،اما به الزام پدر ،ناچار به ترک تهران شد . در همان ایام ،علی اکبر دهخدا که ریاست دانشکده حقوق را به عهده داشت ،از اینکه چنین دانشجوی فاضلی را از دست می داد ،اظهار تاسف کرده بود. سرانجام اشتیاق به تحصیل بار دیگر او ر ا به دانشگاه کشاند .در سال 1324 ،پس از آنکه در امتحان ورودی دانشکده علوم معقول و منقول ،و دانشکده ادبیات حایز رتبه اول شده بود ،وارد رشته ادبیات فارسی دانشگاه تهران شد. به هر تقدیر ،عبدالحسین زرین کوب در سال 1327 به عنوان دانشجوی رتبه اول از دانشگاه فارغ التحصیل شد،و سال بعد وارد دوره دکتری رشته ادبیات دانشگاه تهران گردید و درسال 1334 از رساله دکتری خود با عنوان (نقد الشعر ،تاریخ و اصول آن) که زیر نظر بدیع الزمان فروزانفر تالیف شده بود با موفقیت دفاع کرد .
دکتر زرین کوب در سال 1330 درکنار عده ایی از فضلای عصر همچون عباس اقبال آشتیانی ،سعید نفیسی ،محمد معین،پرویزناتل خانلری ،غلامحسین صدیقی و عباس زریاب ،برای مشارکت در طرح ترجمه مقالات دایره المعارف اسلام (E1)طبع هلند،دعوت شد
دکتر زرین کوب در ایام تحصیل در تهران ،چندی نزد حاج شیخ ابوالحسن شعرانی به پرداخت و با مباحث حکمت و فلسفه ،آشنایی بیشتر یافت .از همان روزگار با فلسفه های معاصر غربی نیز آشنا شد و بعد به مطالعه در باب تصوف نیز علاقمند گردید. استاد که از قبل با زبانهای عربی ،فرانسوی و انگلیسی آشنا شده بود در سالهای جنگ دوم جهانی ،با کمک بعضی از صاحب منصبان ایتالیایی و آلمانی که در آن ایام در ایران به سرمی بردند،به آموزش این دوزبان پراخت .در سال 1323 نخستین کتاب او به نام (فلسفه ،شعر یا تاریخ تطور شعر و شاعری درایران) در بروجرد منتشر شد ،در حالی که در این هنگام ،حدود چهار سال یا کمی بیشتر از تاریخ تالیف کتاب می گذشت
دکتر زرین کوب پس از آنکه به الزام پدر دانشکده حقوق را ترک گفت ،به زادگاه خود بازگشت ،و در خرم آباد و بعددر بروجرد به کار معلمی پرداخت ،کاری که به تدریج علاقه جدی بدان پیدا کرد .در دوران معلمی ،از تاریخ و جغرافیا وادبیات فارسی گرفته تا عربی و فلسفه و زبان خارجی و حتی ریاضی و فیزیک و علم الهیات ،همه را تدریس کرد .دکتر زرین کوب پس از اخذ درجه دکترا ،از سوی استاد فروزانفر ،برای تدریس دردانشکده علوم معقول و منقول دعوت شد و در سال 1335 یا رتبه دانشیاری ،کار خود را دانشگاه تهران آغاز کرد و به تدریس تاریخ اسلام ،تاریخ ادیان ،تاریخ کلام و مجادلات فرق ،تاریخ تصوف اسلامی و تاریخ علوم پرداخت .پس از دریافت رتبه استادی دانشگاه تهران (1339 ش ) دکتر زرین کوب چندی نیز در دانشسرای عالی تهران ،ودوره دکترا ادبیات فارسی دانشگاه تهران و در دانشکده هنرهای درماتیک به افاضه پرداخت.در سالهای 1347 تا سال 1349 در آمریکا به عنوان استاد میهمان در دانشگاههای کا لیفرنیا و پرنیستون به تدریس علوم انسانی دانشگاه تهران انتقال یافت و در دو گروه تاریخ و ادبیات مشغول به کار شد .
دکتر زرین کوب در 24شهریور 1378 به دلیل بیماریهای قلب و چشم و پروستات در گذشت.
مرجع: بنیاد ایران شناسیhttp://www.mashaheer.net/archives/
فهرست مطالب :
آثار( نقد ادبی، تاریخ:اسلام_ایران، ترجمه، اندیشه، نوشته‌های ادبی و تاریخ‌نگاری)/پرشین بوک
درباره عبدالحسین زرین کوب (از نگاه دیگران، خاطرات، بزرگداشت‌ها)
در بزرگداشت عبدالحسین زرینکوب توسط قمر آریان همسر استاد / مجلات تخصصی نور
دکتر عبدالحسین زرینکوب از نگاه استاد ایرج افشار / آداب پارسی
دکتر عبدالحسین زرینکوب ونهضت نوین فرهنگی / مردمسالاری
زرینکوب به قلم زرینکوب/ مجلات تخصصی نور
نقد ها ونظرها:
باورهای استاد زرین کوب در مورد "پژوهش" و "نقد"/ پورتال جامع علوم انسانی
سبک تاریخ نگاری دکتر زرینکوب،اهمیت و مشخصات/ مجلات تخصصی نور
بررسی زیبایی شناسی زرینکوب، جلوه‌های هنر در نثر زرینکوب/مجلات تخصصی نور
نقد استاد شهید مطهری به دو قرن سکوت/ کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه وحکمت
گفتگوها :
مردی که آثار خودش را نمی پسندید./ مشرق نیوز
یادداشتی منتشر نشده از قمر آریان درباره شاعری زرینکوب /مجلات تخصصی نور
برخی مقالات استاد عبدالحسین زرینکوب درباره موضوعات مختلف ادبی، تاریخی و... :
کورش بزرگ/ایران بوم
داستان ایران _ از سقوط نهاوند تا مرگ افشین به روایت زرینکوب/کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
افسانه های عامیانه از دیدگاه شادروان عبدالحسین زرینکوب/ مجلات تخصصی نور
سعدی از منظر زرینکوب/ایران بوم
ادبیات عرفانی/ سارا شعر
نوشتاری در باب تعزیه/ آوانگارد
معرفی کتاب :
از کوچه رندان /کرشمه
تارخ ایران بعد از اسلام /آفدانلود
امام علی(ع) از زبان زرینکوب/ پرشین
آثار:
در قلمرو وجدان | دفتر ایام | سیری در شعر فارسی | نقش بر آب | از چیزهای دیگر | نقد ادبی
نقد ادبی
۱۳۲۳ فلسفه شعر
۱۳۳۸ نقد ادبی
۱۳۴۳ با کاروان حله مجموعه‌ای از نقد ادبی
۱۳۴۶ شعر بی‌دروغ، شعر بی‌نقاب
۱۳۴۹ از کوچه رندان٬ بحث و بررسی و نقد اشعار حافظ شیراز و تشریح شرایط سیاسی و اجتماعی شیراز در زمان شاه مسعود
۱۳۶۳ سیری در شعر فارسی، بحثی انتقادی در شعر فارسی و تحوّل آن با نمونه‌هایی از شعر شاعران
۱۳۶۴ سرّ نی، نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی معنوی
۱۳۶۶ بحر در کوزه، نقد و تفسیر قصّه‌ها و تمثیلات مثنوی معنوی
۱۳۷۰ پله پله تا ملاقات خدا٬ درباره زندی، سلوک، و اندیشه مولانا. و نیز نحوه اشنایی با شمس تبریزی و چگونگی اثرپذیری روحی و طوفان تصوفی که در وی عارض گردید و نیز اطلاعات باارزشی در مورد کودکی و نوجوانی مولانا و نیز شرح احوالات شاگردان معروفش حسام الدین چلبی و صلاح الدین زرکوب
۱۳۷۲ پیر گنجه، در جستجوی ناکجاآباد٬ شرح حال نظامی گنجوی و بررسی اشعار و آثار وی و نیز شرح تفصیلی تاریخ آن دوران
۱۳۷۲ آشنایی با نقد ادبی
۱۳۷۵ از گذشته ادبی ایران
۱۳۷۷ از نی نامه
۱۳۷۸ دیدار با کعبه جان درباره زندگی و آثار و اندیشه خاقانی
۱۳۸۱ نامور نامه درباره فردوسی و شاهنامه
تاریخ ایران
۱۳۳۰ دو قرن سکوت در باره تاریخ و اتفاقات دو سده بعد از حمله اعراب به ایران و اثرات نفوذ اعراب و مسلمانان در آن دوران
۱۳۴۳ تاریخ ایران بعد از اسلام
۱۳۵۴ فتح عرب در ایران
۱۳۶۴ تاریخ مردم ایران (۲ ج)
۱۳۷۳ روزگاران ایران٬ تاریخ ایران از آغاز تا سقوط سلطنت پهلوی
۱۳۷۵ دنباله روزگاران ایران٬ تاریخ ایران از آغاز تا سقوط سلطنت پهلوی
۱۳۷۵ روزگاران دیگر
۱۳۸۶ آشنایی با تاریخ ایران
تاریخ اسلام
۱۳۴۶ بامداد اسلام
۱۳۴۸ کارنامه اسلام شامل مجموعه دستاوردهای امپراتوری عظیم اسلامی و رشد و شکوفایی کم نظیر علوم طبیعی در میان فیلسوفان مسلمان در علوم مختلف مانند جبر، شیمی، فیزیک و ریاضیات
اندیشه
۱۳۴۲ ارزش میراث صوفیه
۱۳۵۳ فرار از مدرسه
۱۳۵۷ جستجو در تصوف ایران
۱۳۶۹ در قلمرو وجدان، سیری در عقاید، ادیان، و اساطیر و شامل بخشهایی چون: پندارهای از یاد رفته و میراث هندوان و اسطوره یا تاریخ و نفوذ در ادوار ما قبل تاریخ عقاید و دیانات. فصل اغازین کتاب با این عبارت آغاز می‌گردد: بودن یا نبودن؟ مساله اینست! و جوابی که پرسشگر حیرت زده می‌جوی دبرای آنست که مطمئن شود این بودن آیا به زحمتش می‌ارزد و زندگی وی اصلا هیچ معنی و هدف دارد یا آنکه جز توالی کودکی و جوانی و پیری که سرانجام به عدم محض منتهی گردد چیزی نیست.
۱۳۷۷ شعله طور
ترجمه
۱۳۲۶ بنیاد شعر فارسی
۱۳۲۸ ادبیات فرانسه در قرون وسطی
۱۳۲۸ ادبیات فرانسه در دوره رنسانس
۱۳۳۲ شرح قصیده ترساییه خاقانی
۱۳۳۷ فن شعر ارسطو
۱۳۵۷ ارسطو و فن شعر
مجموعه مقالات
۱۳۵۱ یادداشتها و اندیشه‌ها
۱۳۵۳ نه شرقی، نه غربی، انسانی
۱۳۵۶ از چیزهای دیگر مجموعه چند یادداشت پراکنده
۱۳۶۳ با کاروان اندیشه
۱۳۶۵ دفتر ایام، مجموعهٔ گفتارها، اندیشه‌ها، و جستجوها
۱۳۶۸ نقش بر آب، جستجویی چند در باب شعر حافظ، گلشن راز، گذشته نثر فارسی و ادبیات تطبیقی
۱۳۷۶ حکایت همچنان باقی
نوشته‌های ادبی و تاریخ‌نگاری
1347تک درخت
1345تاریخ در ترازو
Htt/persheanbook.com
گزارش مراسم بزرگداشت استاد زرینکوب در بروجرد «بخارا » شماره 38 صفحه 306
روزهای 21 و 22 مهرماهه شهرستان بروجرد میزبان علاقمندان و پژوهشگران به منظور بزرگداشت استاد فقید عبد الحسین زرینکوب بود.کنگره بزرگداشت در تالار مجتمع فرهنگی- هنری بروجرد با پیام احمد مسجد جامعی وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی که توسط دکتر محمد جواد حقشناس قرائت شد،آغاز گردید.در بخشی از این پیام آمده است:«دانش گسترده و حسن اخلاق و پایمردی در کسب فضیلت و بسط آن و پرورش دانشجویان مستعد و نیز روش علمی و بینش تاریخی ممتاز و منحصر به فرد اوست که ادب و تاریخ معاصر را از کمبود وجود وی متاثر می‌سازد.»مهندس سعادت،استاندار لرستان،مهدی ماحوزی،محمد علی اسلامی ندوشن،دکتر محمد جواد حقشناس،محمد گلبن و دکتر قمر آریان نیز در این مراسم سخنرانی کردند و گوشه‌ای از خدمات علمی استاد فقید زرینکوب را بازگو نمودند.در پایان مراسم از نویسندگان مقالات برتر تقدیر شد،استاد افشارنیا در این مراسم نی نواخت و موسیقی محلی لری نیز در پایان اجرا شد.در کنار این مراسم نمایشگاهی از آثار و عکسهای زندهیاد زرینکوب برگزار شد.اداره آموزش و پرورش خرمآباد همزمان با برگزاری این کنگره 2500 متر مربع زمین را به نام استاد زرینکوب اهدا کرد تا با نظارت خانواده زرینکوب فرهنگسرایی به نام آن استاد بنا شود.
در این مراسم لوح سپاسی از طرف احمد مسجد جامعی،وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی در بخارا » شماره 38 (صفحه 307به تصویر صفحه مراجعه شود)@
(دکتر قمر آریان در مراسم بزرگداشت دکتر زرینکوب کنگره بزرگداشت دکتر زرینکوب به دکتر قمر آریان،همسر وی اهدا شد.در متن این لوح که به خط استاد نام‌آور خوشنویسی،غلامحسین امیر خانی،نوشته شده،آمده است:به پاس خدمات ارزنده استاد زنده یاد دکتر عبد الحسین زرینکوب به فرهنگ و ادب ایران اسلامی این لوح سپاس که به مناسبت بزرگداشت آن استاد بزرگوار تهیه شده است به همسر فداکار وی سرکار خانم دکتر قمر آریان که همدلی و همراهیاش در خلق آثار گرانمایه و ماندگار در عرصه تاریخ و فرهنگ و ادب ایران و به حق موثر مستمر بوده،اهدا میشود.دکتر محمدجواد حقشناس معاون امور مجلس و امور استانهای وزارت ارشاد تابلو فرشی را به دکتر قمر آریان اهدا کرد.
متن سخنرانی دکتر قمر آریان در بروجرد
ایام خوش آن بود که با دوست بسر شد
حضار گرامی،آقایان و خانمهای عزیز،برای من نهایت خوشوقتی است که دوستان و همشهریان همسر عزیزم را می‌بینم و از الطاف شما بهرهمند میشوم.
من پیش از آشنائی با همسرم نام شهر«بروجرد»را فقط در درس جغرافیا خوانده بودم و هیچ فرد بروجردی هم ندیده بودم.وقیت در تهران با ایشان هم مدرسه شدم،آنقدر صفات والای انسانی در ایشان دیدم که در شگفت شدم که سرزمین لرستان و خاک بروجرد چگونه آب و خاکی بخارا » شماره 38 (صفحه308 است که چنین افراد نادری را در دامان خود پرورده است.
حضار عزیز همانطور که همه می‌دانیم عظمت ایران برای دارا بودن نفت و گاز و اورانیوم و آهن و امثال آن نیست.فردوسی و خیام و سعدی و حافظ و عطار و مولانا و ابوریحان و ابن سینا و صدها بزرگ علم و ادب و عرفان این سرزمین بودند که نام ایران را در تاریخ جهان به عظمت و اعتبار ثبت کردهاند.
امروز دکتر زرینکوب نیست که شاهد اشتیاق و محبت شما عزیزان باشد.شما در حقیقت این جشن و بزرگداشت را برای عظمت فرهنگ این سرزمین گرفتهاید.
آنچه عبد الحسین زرینکوب به فرهنگ این سرزمین افزود برای هفتاد و چند سال عمر او که وقتی مسافرتها،دیدوبازدیدها،رنجوریها،و ساعات خواب و استراحت را از آن کم کنیم،چیز زیادی باقی نمی‌ماند.
او این دقایق باقی مانده را زاهدانه صرف آفرینش آثار خود کرد.آثاری که هریک از آنها از حیث دقت و عمق در تمام عرصه و فرهنگ انسانی شاهکارهای کم‌نظیری است.
ای کاش امنای این کشور در مقابل اینهمه بنیادهای گوناگون که بعد از انقلاب به وجود آمد، بنیادی هم نظیر«بیت الحکمه»قرون اولیه اسلام ایجاد می‌کردند که کارش انحصارا در عرصه معنویات بود و با کمک مترجمین لایقی که خوشبختانه در ایران امروز فراوان هستند،آثار ارزنده نویسندگان معاصر را به یکی از زبانهای رایج دنیا ترجمه می‌کردند تا جهانیان بدانند که ما فقط به گذشتهء پر افتخار خود نمینازیم.
فی المثل اگر کتاب کم حجم«کارنامه اسلام»،که تاکنون بارها و بارها تجدید چاپ شده است، مثلا به انگلیسی ترجمه می‌شد،خدمات اسلام را چه از نظر علمی،ادبی و هنری و چه از نظر انسانی و اجتماعی به مراتب بیشتر و بیغرضتر از تمام آثار گرونه بوم و اشپولر و باقی اسلامپژوهان جهان به دنیا معرفی میکرد.
من امروز میفهمم که چرا در قرون اولیه اسلام،غزالی،ابو ریحان،ابو علی سینا و بسیاری از بزرگان علم و ادب ما آثار مهم خود را به زبان عربی مینوشتند.زیرا در دنیای آن روز از کنار اقیانوس اطلس تا سواحل رود سند همه جا ملک اسلام بود و همه زبان عربی می‌دانستند.این کتابها مورد استفاده میلیونها اهل علم قرار می‌گرفت و احیانا به زبانهای دیگر ترجمه می‌شد.
من میخواستم به تشکیلات موقوفه مرحوم افشار-که خدایش بیامرزاد تنها موقوفه ایست که بدرستی در راه اعتلای فرهنگ ایران مصرف میشود-به آقایان محترم محقق داماد و ایرج افشار پیشنهاد کنم که به جای قالیچه ابریشمی که به خدمتگزاران علم و ادب به رسم سپاسگزاری هدیه میفرمایند(به اصطلاح تشکیلاتی فرنگیها فونداسیونی)بوجود آورند که آثار ارزنده فارسی را به یکی از زبانهای رایج دنیا و آثار ارزنده خارجی را که مربوط به تمدن و فرهنگ ما بخارا » شماره 38 (صفحه309 است به زبان فارسی ترجمه نمایند.به نظرم استمرار این کار برای اجرای نیت واقف مناسبتر و سودمند است.
من بارها گفتهام که یکی از آمال من که ای کاش قبل از مرگم جامه عمل بپوشد ترجمه لا اقل بعضی از آثار ایشان است آثاری که همه آنها ارزش ترجمه را دارد،البته ترجمهای خوب که شایسته آن آثار باشد.
من اینک این پیشنهاد را به امنای فرهیخته وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی که در اینجا حضور دارند مینمایم و امیدوارم که همت والای ایشان کار ساز این مسأله شود.
با تشکر و امتنان از حضار گرامی همه را به خدا میسپارم.
http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx? :
دکتر عبدالحسین زرینکوب از نگاه ایرج افشار
دوست دیرینهام دکتر عبدالحسین زرینکوب (بروجرد، اسفند 1301 ــ تهران، شهریور 1378)درگذشت. او از سال 1353 دچار بیماری قلبی شد. چند تن از افراد خاندانش به همین درد درگذشتند. او چند بار، برای رهایی ازرنجوری، تن به تیغ جراحان سپرد. درین چارهجویی سفرهای ناگواری را به امریکا و اروپا رفت. هر بار همسر بردبارش با او همراه بود. درین سه چهارساله اخیر بیماری دیگری چنگ در جان ناتوان او زد. این بار بیش از یک سال آزگار رنج و درد کشید. پیکرش چند بار بُرش برداشت. شاید دور نباشد اگر بگویم زجرکُش شد.
او متولد 27 اسفند1301 بود. دو سال و نیم با من تفاوت سن داشت. دیپلم متوسطه را در تهران گرفت (1319). پس از آن چندی در خرمآباد و بعد بروجرد درس گفت. آنجا معلم شده بود. تا این که برای تحصیل در دوره لیسانس ادبیات به تهران آمد و در این شهر ماندگار و دانشجوی رشته ادبیات شد و همزمان من دانشکده حقوق را میگذراندم.
من از سال ورود او بهشهر طهران که برای تحصیل در دانشگاه آمد، از دوستی پایدارش بهرهور شدم و بهلذت مصاحبت و شنیدن ظریفههای او و همسخنی در کوه و شهر و سفر و همکاری فرهنگی در چند مرحله مفتخر آمدم، یعنی پنجاه و چهار سال و شاید اندکی بیش..
1324-1330
پیش ازین که با او روبه‌رو شوم و او را دیده باشم نامش را در مجله سخن دیده بودم. سال 1324 بود. استادم (در دبیرستان فیروزبهرام) در سال دوم مجله سخن کتابی را معرفی کرده بود (در بخش «انتقاد کتاب») به نام «فلسفه شعر یا تاریخ تحول شعر و شاعری در ایران» از نویسندهای به نام عبدالحسین زرینکوب دژم. (مجله سخن، سال دوم، شماره 8، شهریور 1324). آن کتاب در بروجرد چاپ شده بود. هشتاد صفحه بیش نبود. تا آن زمان نام نویسندهاش به گوش کسی نخورده بود. اما اهمیت مندرجات و ابتکاری بودن موضوع آن موجب شده بود که خانلری سخنشناس سه صفحه و نیم درباره آن به بحث پرداخته و نقد بیپروا بر آن نوشته بود. مطلب را در خورد چنان میدانی دانسته بود. شاید تعجب کرده بود از این که ناشناسی در شهرکی چون بروجرد آن روز، در جزوهای کوچک به مبحثی بزرگ که ارسطو پایهگذار مباحثه در آن بود پرداخته است. خانلری ایامی که زرینکوب آن دفتر را نشر کرد دوره دکتری ادبیات فارسی را به پایان رسانیده بود. رساله دکترایش مرتبط بود به مباحث شعر. او عالم و متوغّل درین بحث و رشته شده بود. پس می‌توانست و محقّ بود که درباره نوشته ارزشمند زرینکوب بنویسد: «کتاب فلسفه شعر شامل مباحث تازه‌ای است که در ادبیات قدیم ما نبوده. پیداست که از ادبیات خارجی اقتباس شده است...» در نوشته خانلری نکتههای اساسی و آموزنده نسبت به مندرجات دفتر زرینکوب دژم عنوان شده بود. خانلری آن را به سرِ صبر و بهژرفایی خوانده بود و بهصلابت و درستی محک نقد بر آن زده و مورد به مورد نظریات انتقادی خود را بر شمرده بود..
زرینکوب در آن ایام در مرحله دانشجویی بود و خانلری در مرتبت تدریس دانشگاهی. طبیعی است نشر چنین مقالهای در مهم‌ترین مجله ادبی و پیشرو وقت موجب آن شد که جوهر استعداد زرینکوب شناسانده شود. آن نقد موجب فخر زرینکوب می‌بود. زرینکوب از آن نقد هم نکتهها آموخت و هم در نوشتن دلیر شد. او از همان آغاز دانشجویی به نگارش مقالههای مستحکم و دلپسند و خواندنی پرداخت. پروایی نداشت اگر بر او خردهای هم بگیرند..
اگر چه خانلری یکی از استادان رسمی زرینکوب در دانشگاه بود به گمان من نخستین کسی است که قابلیت ادبی زرینکوب را نمایان ساخت و با نگارش نقد معلمانه بر جزوه او، او را بر کشید و با درج مقالات او در سخن از بالندگان او بود..
نخستین بار زرینکوب را اواسط بهار 1325 در دفتر مجله جهان نو دیدم. دفتر مجله جهان نو در بنبستی بود که خانه پدری من آنجا بود و من به آن دفتر آمد و شد روزانه داشتم. یکی از غروبها که زرینکوب به آنجا آمده بود با او آشنا شدم. مجله جهان نو به مدیریت حسین حجازی از همان سال به طور ماهانه در تهران آغاز به نشر کرده بود. مجلهای بود بیشتر برای درج مباحث اجتماعی و اخلاقی و علمی ساده. ولی مقالههای ادبی و ذوقی و شعر هم چاشنی آنها می‌بود. حجازی پیش از نشر جهان نو سردبیری مجله راه نو را عهدهدار بود. دفتر آن مجله هم در همین محل بود و رو به رو بود با دفتر مجله آینده (سال 1323
زرینکوب در مجله جهان نو مقالههای زیادی دارد. اگر حافظهام به اشتباه نرود شعر هم از او در آن مجله چاپ شده است. حجازی یک روز در هفته اجلاس داشت. نویسندگان و فضلا به دفترش می‌آمدند. سعید نفیسی، علی جواهرکلام، خانبابا طباطبایی نائینی، عباس شوقی از کسانی بودند که در آن مجلس شرکت می‌کردند. از جوانها محمدجعفر محجوب، مرتضی کیوان (مدتها سردبیری جهان نو را عهدهدار شده بود)، امین عالیمرد (او هم مدتی سردبیر بود)، جمشید بهنام، مصطفی فرزانه، سیروس ذکاء، محمدعلی اسلامی ندوشن، حسین کسمایی، خواهران ناظمی، محمدعلی صادقیان و... سر می‌زدند. زرینکوب یکی از کسانی بود که گاهی به جمع میپیوست. حجازی گروه کوچک کوهنوردی هم داشت. از جمله زرینکوب چند بار با ما همراه شد. ولی دلبستگی واقعی به ورزش نداشت. اگر می‌آمد برای آن بود که همرهان سخن از تاریخ و شعر و ادب می‌گفتند. یادم است آن باری را که از کوههای ولنجک سرازیر شده بودیم. هوا گرم بل سوزان بود. زهوارگیوه زرینکوب در رفته بود. پایش آزرده و آبله شده بود. نزدیکیهای میدان تجریش از پا افتاد. گفت دیگر نخواهد آمد و نیامد..
به گمان من مجله جهان نو نخستین «تریبون» عمومی برای نشر نوشته‌های ادبی زرینکوب بود. زرینکوب پس از این که به دانشجویی در رشته ادبیات پرداخت توانست خود را به تهران منتقل کند. تدریس در دبیرستانهای تهران به او ارجاع شد. سالهایی در مدرسه مروی درس می‌گفت. چون هنوز متأهل نشده بود و در تهران زندگی پا برجا نداشت تابستانها به بروجرد می‌رفت و پائیز بر می‌گشت. اما بروجرد دیگر برای او دل‌انگیز نبود. تهران نبود که زرینکوب هر بامدادش را در کتابخانهای میگذرانید و کتابهای تازه‌ای را می‌شناخت و عصرها را با پرسه زدن رفقا در خیابانهای نادری و فردوسی و سر زدن به دفتر سخن و جهان نو و احیانا جلسات سخنرانی «وُکْس» خود را سرگرم میکرد و از کتابفروشی «ابنسینا» در آمدن و به کتابفروشی «دانش» رفتن و سری هم به «معرفت» و «شمس» زدن و دیدار با دانشمندان و استادانی چون ملکالشعرای بهار، عباس اقبال، ابراهیم پورداود، سعید نفیسی، محیط طباطبایی، مدرس رضوی، جلال همایی و دیگران که آن دکهها میعادگاهشان بود، ذوقها میکرد و لذتها می‌برد. در نامهای به من نوشت (مورخ 12 تیر 1327)
... در این تنهایی دردناک و کسالتانگیز آنچه گاه و بیگاه خاطر ملول را تسلی می‌بخشد مکتوبهایی است که از دوستان می‌رسد و «خاطره عهد قدیم» را زنده میکند. تعارف نیست نامه شما مدتی مرا سرگرم کرد. خیلی خاطرههای عزیز و فراموش نشدنی «ایام صحبت» را در من بیدار کرد...
همچنین در نامه 14 مرداد 1329 نوشت:
... کاش این تابستان زودتر سپری می‌شد تا دوباره در تهران به زیارت دوستان عزیز موفق میشدم و از این دوزخ کشنده تنهایی رهایی می‌یافتم...
تدریس در تهران او را با فعالیتهای فرهنگی و سیاسی جامعه لیسانسیههای دانشسرای عالی (معلمان) آشنا ساخت. پس از این که لیسانسیه شد به آن جمع پیوست. شمع آن جمع شد. پنج سال سردبیری روزنامه مهرگان را که میان سالهای 1327-1334 بهصاحبامتیازی محمد درخشش منتشر می‌شد و نشریه رسمی و پرآوازه آن جامعه بود عهدهدار شد. چه کسی بِه از او که صاحب طبعی شاعرانه و قلمی استوار و شیرین ودارای مایه علمی و دانشگاهی بود. پنج سال در نشر مهرگان پای فشرد و همکاری کرد..
زرینکوب پس از اخذ درجه لیسانس بلافاصله دوره دکتری ادبیات فارسی را گذرانید و با جدّیّت و استعداد استثنایی خود آن مرتبه را به پایان رسانید. رساله دکتری خود را در موضوع نقدالشعر نوشت. بعدها آن را به چاپ رسانید. زرینکوب در دوره دکتری ادبیات بیش از هر کس از فروزانفر آموخت. چنان مجذوب شده بود که پس از درگذشت فروزانفر قلم بر گرفت و در رثای او مقاله نوشت. درباره دیگران چنان نکرد. بی‌گمان فروزانفر معلم بنیادی و عمده زرینکوب و زرینکوب در سراسر عمر به حق ستایشگر فروزانفر بود..
فروزانفر زرینکوب را به تدریس در دانشکده الهیات و معارف اسلامی برگمارد. اگر چه زرینکوب رشته ادبیات را به پایان رسانیده بود، در دانشکده الهیات در قلمرو تاریخ ادیان و کلام و تاریخ اسلام و تصوّف و تاریخ علوم قدیم درس می‌گفت..
زرینکوب چون خود کتابخوان و بسیارخوان و کتابشناس و کتابجو بود کمتر از کلاسهای درس دانشگاه بهرهور می‌شد. محققا از بعضی استادان خود بیش و بهتر در مباحث ادبی آگاه بود. مقالههایی که از زرینکوب در همان اوقات تحصیل نشر می‌شد برازندهتر و پرمایهتر بود از نوشته‌های برخی از مدرّسان دانشگاه..
آثار قلمی زرینکوب در این دوره عبارت است از مقالههایی که در مجلههای تمدن، جهان نو، دانشنامه، سخن، پشوتن، فروغ علم، دانش منتشر کرد و فصولی از کتاب دو قرن سکوت که در روزنامه مهرگان به طبع رسانید. همچنین چهار کتاب از زبان فرانسه به فارسی ترجمه کرد که هر چهار نشر شده است..
از سالهای دانشجویی و همسخنی با زرینکوب یادم آمد آن سالی را که به ابتکار محمدامین ریاحی (دانشجوی همزمان با زرینکوب) سیدحسن تقی‌زاده برای سخنرانی به تالار دانشکده ادبیات دعوت شده بود. تقی‌زاده از لندن به ایران باز گشته بود و نماینده مجلس شورای ملی بود و معمولاً جوانان و منوّران نسبت به عقاید او سخت منتقد بودند.تقی‌زاده درباره «زبان فصیح فارسی» سخنرانی کرد. خطابهای مفصل خواند که متنش را عباس اقبال در مجله یادگار چاپ کرد. سخنان تقی‌زاده نقدهای متعددی را در پی داشت. پس از نشر آن انتقادها، غروبی که به معمول آن ایام با زرینکوب در خیابان شاه (نام قدیم آن) قدم میزدیم صحبت از آن سخنرانی و مقالههای شدید انتقادآمیز درباره آن شد. زرینکوب را موافق دیدم باآنچه منتقدان درباره آن خطابه در جریدهها از جمله ایران ما نوشته بودند. دکتر محمد مقدم، دکتر لطفعلی صورتگر از منتقدان عمده و آتشین بودند..
1331-1340
در آغازه این دهه، زرینکوب درجه دکتری ادبیات دریافت کرد و از سال 1335 تدریس دانشگاهی در دانشکده الهیات را بر عهده گرفت. از دبیری وزارت فرهنگ به دانشیاری دانشگاه و در پایان همین دهه به مرتبت استادی ارتقای درجه یافت. در آغاز همین دهه با خانم سخنسنج دانشمند، قمرآریان، پیمان همسری بست..
در این دهه بود که زرینکوب با سیدحسن تقی‌زاده آشنایی پیدا کرد و در این دهه بود که تقی‌زاده به دعوت جامعه لیسانسیهها در باشگاه مهرگان در دو موضوع انقلاب مشروطیت (1337) و اخذ تمدن خارجی (1338) خطابه ایراد کرد و در همین دهه بود که زرینکوب به عضویت کتابخانه مجلس سنا درآمد. در آن اوقات عباس زریاب خویی که رئیس کتابخانه بود، به سفر تحصیلی آلمان می‌رفت و کیکاووس جهانداری در آن کتابخانه دست تنها مانده بود. ظاهرا به معرفی زریاب بود که زرینکوب به عضویت کتابخانه در آمد..
قصد تقی‌زاده از پذیرفتن چنین مردان شایسته با جوهر و دانشمند کار کشیدن از آنها نبود. می‌خواست با کمک کردن مادی به آنها امکانات خواندن و پژوهش کردن را برایشان فراهم کند. در حقیقت «کمک مالی پژوهشی» (فلوشیپ) بود که به آنها داده می‌شد (زرینکوب و دکتر شفیعی کدکنی و دکتر ابوالحسن جلیلی از این مساعدت بهرهور شدند..
تقی‌زاده به زریاب و جهانداری تأکید کرده بود زرینکوب باید با آسایش خاطر و رفاه نسبی که برایش فراهم کردهایم در محل کتابخانه به تحقیق و تجسس مورد تمایل خود بپردازد. زرینکوب حدود هشت سال از این فرصت استفاده کرد. به این دوره مفصل پرداختم از بابت این که در شمارنامه عمر او (در درخت معرفت و در یادگارنامه) ظاهرا ادنی اشارتی نشده است.
عبدالحسین زریـنکـوب در ایـن مـدت، کـه حـدود هشت سـال طول کشـید، جـز سـاعـاتـی کـه درس می‌داد، اوقاتش را در کتابخانه مجلس سنا به مطالعه و نگارش و پژوهش می‌پرداخت. یادداشتهای وافری از این دوران ثمربخش فراهم کرد و مقداری زیاد از نوشته‌های او حاصل این ایام است. تقی‌زاده در بالیدن زرینکوب مؤثر بود و تدریس زرینکوب در رشته تاریخ علوم همان درسی بود که تقی‌زاده در دانشکده الهیات داشت..
از کارهای عمده علمی که در این دهه، زرینکوب عهدهدار شد ترجمه کردن مقالاتی از دائرةالمعارف اسلامی (به زبانهای فرانسوی و انگلیسی) تألیف مستشرقان بود که در هلند به چاپ می‌رسید و میان دانشمندان ایران آوازه در افکنده بود. چون استفاده بردن از آن گنجینه معارف مورد نیاز بود سیدحسن تقی‌زاده از جمله کارهای فرهنگی که پیش گرفت ترجمه آن مجموعه بود با همکاری گروهی از فضلای وقت. عباس زریاب که از اروپا بازگشته بود رابط و مدیر این کار شد. از جمله کسانی که برای همکاری در ترجمه انتخاب شدند یکی هم دکتر عبدالحسین زرینکوب بود. سرنوشت اوراق ترجمه شده آن گنجینه چه بوده است نمیدانم..
در همین دهه از پاییز 1335 تا تابستان 1336 مدیریت امور بنگاه ترجمه و نشر کتاب را پذیرفت. به این مورد هم ناچارم روشنتر بپردازم. چون مدیر عامل رسمی (دکتر احسان یارشاطر) از سال 1334 تدریس در دانشگاه نیویورک را پذیرفته و قائممقامی آن مؤسسه برعهده اینجانب قرار گرفته بود. من هم از مهر 1335 برای استفاده از بورس کتابداری یونسکو مسافر خارج شده بودم پس با کسب نظر تقی‌زاده که مشاور و عضو اصلی و از مؤسسین بنگاه بود ازمرحوم زرینکوب درخواست شد تا آمدن مدیرعامل کارهای علمی آن مؤسسه را عهدهدار شود. او لطف کرد و پذیرفت و چند ماه با علاقهمندی و بصیرت علمی بر آن مؤسسه اشراف داشت و ازین راه در کار نشر تجربه‌های تازه اندوخت..
در همین دوره به عضویت انجمن فلسفه و علوم انسانی انتخاب شده بود. این انجمن از تشکیلات وابسته به یونسکو و شعبهای از انجمن بین‌المللی فلسفه و علوم انسانی بود. چندی تقی‌زاده و پس از او دکتر علی‌اکبر سیاسی رئیس آن بودند. انجمن پس از ده دوازدهسالی که دایر بود انحطاط پیدا کرد..
درین دوره مقالههای زیاد از زرینکوب مخصوصا در مجلههای سخن، مهر، علم و زندگی، راهنمای کتاب، کتابهای ماه، نقد کتاب، انتقاد کتاب، مروارید و نشریات دیگر به چاپ رسید. همچنین دو کتاب ازو (یکی ترجمه و یکی تألیف) و سه مجلّد متن درسی انتشار یافت..
1341-1350
مهم‌ترین کاری که زرینکوب در این دوره بر عهده گرفت همکاری با مجتبی مینوی در سازمانی بود که در مؤسسه انتشارات فرانکلین به ابتکار همایون صنعتی برای تألیف لغت فارسی تأسیس شد. همچنین همکاری در تألیف و ترجمه دائرة المعارف فارسی بود که به سرپرستی دکتر غلامحسین مصاحب توسط همان مؤسسه انتشارات فرانکلین به وجود آمده بود.(1
زرینکوب به این مناسبت از سوی مؤسسه انتشارات فرانکلین به همراه مجتبی مینوی سفر درازی به کشورهایی که سابقه اساسی و علمی در فرهنگنویسی داشتند رفت. آن دو مؤسسات مهم فرهنگنویسی را در کشورهای فرانسه و انگلیس و آلمان و امریکا دیدند و از اصول و روش کارها و نظام علمی و اجرایی آن امور اندوختهها یافتند و بازگشتند. مؤسسه لغت تشکیل شد و هر دو به کار پرداختند. زرینکوب در دائرةالمعارف فارسی هم همکاری مؤثری داشت و مقالات زیادی برای آن کارِ پایهای با اساس نوشت..
در این دوره، زرینکوب همکاریِ قلمی با مجله راهنمای کتاب آغاز کرد. راهنمای کتاب در سال 1337 آغاز به انتشار کرده بود. زرینکوب در سال اول و دوم مقداری از معرفیهای کوتاه کتابهای تازه را بیامضاء نوشت. به من یاری می‌داد. مقاله بلند او با نام «سیاحت بیدپای» در چند شماره از سال 1341 نشر شد. در سال بعد «بخش مخصوص ادبی» را با نام «هنر و فرهنگ معاصر ایران» زیر نظر گرفت. این بخش از شماره 4 و 5 سال ششم (1342) تا اسفند همان سال در مجله دنبال شد. خانم قمر آریان هم زحمت سردبیری را در همان مدت بر عهده داشت. من در این مدت از ایران دور بودم و لطف و محبت آنان موجب نشر منظم مجلّه شده بود. از زرینکوب در دوره‌های راهنمای کتاب مقالههای زیاد چاپ شده است، چه در زمینه انتقاد کتاب و چه مطالب پژوهشی. از جمله نقد محکمی است که بر کتاب فکر آزادی تألیف فریدون آدمیت نوشت ولی صورت نامهای بدان داده بود. آن را به امضای حسین عبدی نوشته بود و به همین امضا در سال پنجم (1341) صفحات 468-473 به چاپ رسید..
سفرهای دور و دراز در این دهه از اشتغالات زرینکوب بود. به هشت سفر رفت و همه برای مشارکت در کنگرههای علمی و بازدیدهای فرهنگی و تحقیق در کتابخانه‌ها و تدریس (دانشگاههای کالیفرنیا و پرینستون در امریکا) بود.
در این دهه او خود را از دانشکده الهیات به دانشکده ادبیات ــ آنجا که خانه واقعی و معنوی او بود ــ منتقل کرد و به عضویت گروه ادبیات فارسی در آمد. البته به گروه تاریخ هم پیوستگی یافت. از سفرهای دلپذیری که در این دهه کرد دو سفری بود که افتخار همراهی بدیع‌الزمان فروزانفر را داشت و چند بار و چند جا به ذکر آن پرداخته است. (یکی به پاکستان بود و یکی به عراق.
در این دوره هفت کتاب تألیفی از او نشر شده است (سه تا در قلمرو ادبیات و سه تا در تاریخ و یکی در زمینه عرفان.
1351-1360
در این دهه دوبار سخت بیمار شد. نخستینبار عارضه قلبی در سال 1353 در او ظاهر شد و به خیر گذشت. بیماریی که در تن او خانه کرده بود در بهار 1357 با هیبتی سختتر بر او حمله آورد. در آن حال به من گفت فلانی حال خوشی ندارم و نمیدانم چه باید کرد. من به دکتر هوشنگ نهاوندی گفتم و ایشان بیهیچ تأملی ترتیب بستری شدن او را داد و پزشکان قلب را به معالجه او واداشت. زرینکوب پس از این که بهبودی نسبی یافت به امریکا سفر کرد و نخستین جراحی بر روی قلبش در آنجا انجام شد. در نامه 20 مردادماه پس از خروج از بیمارستان به من نوشت.
... نمیدانی اقدام سرکار به بستری کردنم در بیمارستان دکتر اقبال چقدر به موقع بود. چون بعد از چندین هفته که آنجا بستری بودم در کلیولند بلافاصله بعد از ورودم به کلینیک ضرورت و فوریت جراحی قلب تأیید شد. این که باید چقدر از تو متشکر باشم البته بستگی به باقیمانده عمر دارد که چه کاری بتوانم کرد. در هر حال چند روزی است از بیمارستان مرخص شده‌ام. اما نقاهت هنوز باقی است. احتمال دارد اوایل مهرماه انشاءاللّه عازم ایران شوم. فعلاً از دوستان هر کس آنجا هست، یک به یک را سلام برسان. قربانت..
پس از باز آمدن، چندی مسئولیت ترتیب برنامه دوره دکتری ادبیات فارسی را عهدهدار شد و طرح نوینی را برای استواری علمی کار پیش آورد و دروس تازه‌ای را پایه گذارد. از آن جمله «شرقشناسی و ادبیات فارسی» بود که تا او بود درس گفته شد و آن را بر عهده من گذارده بود. در هیئت سرپرستی مجله دانشکده ادبیات هم، سالی با او و مرحوم دکتر احمد تفضلی همکاری وجود داشت..
وزارت فرهنگ و هنر در آبان 1354 مجلس بزرگداشت و تبجیل نسبت به مقام علمی او در شهر خرمآباد برگزار کرد و حمید ایزدپناه آن مراسم گرم را به دلپذیری به اجرا در آورد. بعد مجموعه‌ای به نام ارمغانی برای زرینکوب بدان مناسبت انتشار یافت (1355). دوستان او شاد بودند از این که نسبت به زرینکوب در سرزمین خاندانیش به سزاواری تمام ادای احترام شد..
1361-1370
در 1360 سفر دیگری برای مداوا به اروپا رفت. در پاریس اقامت گزید. این سفر دو سال مدت گرفت. در این دوره هفت کتاب از او به چاپ رسیده است (سه مجموعه مقاله، یک کتاب در مبحث تصوف، یکی در زمره مباحث تاریخ و دیگری در اندیشه، یکی ملخصی از نقد ادبی، و یکی صورت تجدید نظر شده از فن شعر ارسطو.
زرینکوب به سال 1363 از سفر دو ساله به تهران باز گشت. تدریس دانشگاهی خود را در دوره دکتری ادبیات فارسی آغاز کرد. چون بیماروش بود دانشجویان به خانه او می‌رفتند و از محضرش برکات علمی نصیب می‌بردند. او همیشه نسبت به دانشجویان صمیمی و پذیرای حضور آنان بود. نشست و خاست با جوانان برایش دلپذیر بود..
در خلال این دهه هم چند بار مجبور به سفر درمانی به اروپا شد. چند سفر هم برای سخن راندن در مجامع علمی و فرهنگی به آن صفحات رفت..
یازده کتاب حاصل این دهه از عمر اوست: سه مجموعه مقالات، یک کتاب در تصوف، دو کتاب در تاریخ، سه کتاب در مولویشناسی، یکی در زمینه ادبیات و یکی در قلمرو اندیشه.
1371-1378
در این هشت سال به تدریس دانشگاهی معهود ادامه می‌داد. عضویت هیئت امنای فرهنگسرای فردوسی را پذیرفت. دعوت سازمان نقشهبرداری کشور را برای تهیه متن تاریخی اطلس تاریخی ایران اجابت کرد. از سالِ1375به عضویت شورای عالی علمی مرکز دایرةالمعارف اسلامی در آمد و مدیریت بخش ادبیات آن را با همکاری همسر خود پذیرفت به آن خدمت دلبستگی پیدا کرده بود. همچنین عضو شورای مشاوران کتابخانه ملی بود..
کتابخانه خود را در این دوران به شهر بروجرد اهدا کرد و قرار بر آن شده است که جای خاصی برای آن ساخته شود. باز چند سفر برای سخنرانی به ممالک مختلف و از جمله به شهرهای ایران رفت. ولی سفرهای عمدهاش برای رهایی از بیماریهای قلب و چشم و پروستات بود. چند بار خود را به نیش تیغ جراحان سپرد. دو سال پایان عمر را دچار گرفتاریهای ناگوار و دشوار و بحران بیماریهای مذکور بود. در یک سال آخر دستش و فکرش از خدمت کردن به فرهنگ ایران باز مانده بود. در شهریور 1378 پس از رنجهای فراوان درگذشت..
در سال 1377 مراسم تجلیلی برای او توسط «انجمن مفاخر و آثار فرهنگی» برگزار شد و بدین مناسبت کتابی به نام یادگارنامه به اهتمام علی دهباشی چاپ و نشر شد. همچنین کتاب دیگر حاوی مقالههای ادبی و تاریخی به نام درخت معرفت به اهتمام علیاصغر محمدخانی در سلسله انتشارات سخن ــ که از ناشران کتابهای زرینکوب است ــ به چاپ رسید..
زرینکوب در مراسم تجلیل خود با اندیشیدگی سخنرانی متین و موقری در آن مراسم ایراد کرد و به روشنی متعرض نارواییهایی شد که به نام «هویت» نسبت به او شده بود. آنجا گفت فرهنگ ایران «چند صدایی» است..
در این هشت سال پنج کتاب از تألیفات تازه او انتشار یافت، دو تا در زمینه ادبی، یکی مجموعه مقالات، یکی در تاریخ که خود در سه مجلد است و هر یک نامی جدا دارد..
حاصل عمر زرینکوب عبارت است از پانزده سال تدریس در دبیرستانهای خرمآباد و بروجرد و تهران. چهل و دو سال تدریس در دانشگاه تهران و دانشگاههای دیگر. چهل عنوان کتاب در قلمروهای نقد ادبی، تاریخ ادبیات، تاریخ ایران و اسلام، کلام و فلسفه و عرفان و نقل کتابهایی از زبانهای دیگر به فارسی. تعداد زیادی مقاله و خطابه (شاید چهارصد تا) که خوشبختانه اغلب آنها به سلیقه خودش در مجموعههای ششگانه تجدید چاپ شده است. مدیریت روزنامه و مجله. همکاری در تألیف دائرةالمعارفهای فارسی (مصاحب)، ایرانیکا (امریکا)، اسلامی (هلند)، بزرگ اسلامی (تهران) و تاریخ ایران کمبریج..
زرینکوب دارای شوقی وافر به آموختن و دریافتن، همتی بیوقفه به پژوهش و نمایاندن، قلمی توانا و نکتهپرداز در نوشتن و باز نمودن، طبعی شیوا و گزیدهگو در سخنسرایی (شعر)، بصیرتی گسترده در دست‌یابی به منابع و مآخذ، بالاخره زبانی مسلّط و قدرتی کممانند در تلفیق و آمیختن منطقی مطالب و عرضه کردن آنها به طور وسیع به قصد بهرهبری عموم بود..
فهرست تألیفاتِ او (کتابها) بر اساس تنوع موضوعی و ذکر سال چاپ هر یک به ترتیب سنواتی چنین است که میآورم و به ذکر نخستین چاپ از هر یک از آنها اکتفا میشود.
. http://adabeparsi.persianblog.ir
دکتر عبدالحسین زرینکوب ونهضت نوین فرهنگی / مردمسالاری
گذشت کاروان عمر نرمک نرمک ما را به سالگرد درگذشت دکتر عبدالحسین زرینکوب نزدیک می‌سازد و جای خالی او را دیگربار به خاطرمان می‌آورد که در سایه گسترده این درخت پربرگ و بار بود که تمامی رهروان و دلبستگان ادب و فرهنگ فارسی و ایرانی فرصت آسایش می‌یافتند. استاد ما دکتر عبدالحسین زرینکوب دانش‌آموخته و رهرو نهضت نوین فرهنگی ایران بود که از سالهای آغازین سده اخیر با ظهور فرهیختگانی چون علامه علی‌اکبر دهخدا، علامه محمد قزوینی، ملک الشعرای بهار، بدیع الزمان فروزانفر، مجتبی مینوی، دکتر محمد معین، دکتر ذبیح‌اللّه صفا، عباس اقبال آشتیانی، ابراهیم پورداود و ... آغاز گشته و می‌کوشید تا با نگاهی منتقدانه و عالمانه به میراث ادبی و فرهنگی ایران‌زمین، گوهر بی‌همتای ادب و فرهنگ فارسی را از ویرانی و آلود‌گی رهانیده و زبان کهن فارسی را از حشو و زوائد بیجا پیراسته و نهال ادبیات نوین ایران را بارور سازد. از این روی دکتر زرینکوب به نسلی از دانشوران ایران تعلق داشت که مفهوم امروزین و ژرف سنّت و فرهنگ ایرانی را پرورش داده‌اند. فعالیّت شبانه‌روزی این مرد برجسته و کم‌نظیر در راستای اهداف ژرف وی و دیگر یاران متقدّم و متاخرش، شکل‌دهنده نهایی‌ترین تصویر و توصیف عالمانه از فرهنگ، تاریخ و ادب ایران زمین است..
دکتر زرینکوب در دوره‌ای برای تحصیل در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران قدم نهاد که هنوز استادان بزرگ زبان و ادبیات فارسی همچون بدیع‌الزمان فروزانفر، ملکالشعرای بهار، عباس اقبال آشتیانی و ... در قید حیات بودند. در واقع ویژگی خاص این گروه آن بود که جملگی بلاواسطه دانش‌آموخته مدارس سنّتی و لاجرم بر مباحث و مبانی سنّتی ادب ایران که علاوه بر لغت و معانی و بیان و بدیع با علوم دیگر از قبیل حکمت، تصوّف و قرآن و حدیث سخت آمیخته است، مسلّط بودند..
با این همه آنچه بیش از همه با ادبیات کهن ایرانی و به ویژه نثر فارسی پیوند خورده، تاریخ است. همین رابطه تنگاتنگ است که موجب خلق شاهکاری عظیم چون شاهنامه گردیده که هم تاریخ است و هم ادب، یا تاریخ بیهقی که آکنده از ظرائف و توصیفات متعالی ادب و همچنان از بهترین نمونه‌های نثرنویسی فارسی است و در پرتو همین سنّت بود که استادان نامداری چون قزوینی، تقی‌زاده، فروغی، نفیسی، عباس اقبال و ... جملگی در هر دو زمینه ادب و تاریخ برجسته شدند و همچنان پیوستگی این دو معنا را در بستر هویت فرهنگی ایران‌زمین حفظ کردند..
استاد ما نیز ادیب و تاریخ‌نگار بود. در او تاریخ و ادبیات در هم پیوسته بود، تاریخ را از چشم ادبیات می‌دید و در ادبیات تاریخ را می‌جست. دراین‌باره خود چنین می‌گفت که «در هیچ زمینه به اندازه تاریخ وقت صرف نکردم و در هیچ زمینه هم به قدر تاریخ با دشوارهای یاس‌انگیز مواجه نشدم ... حتی در اشتغال به حکمت و عرفان و در مطالعات راجع به کلام و ادیان همه‌چیز را از پشت عینک تاریخ نگاه کردم. تاریخ برای من تبلور اندیشه‌ها و تجربه‌های انسانی شد..
در حکمت، در عرفان، در هنر و ادبیات مواردی بود که به جدّ و با تامل جوهر و حقیقت نکته مورد نظر را در تاریخ می‌یافتم. از همان ایّام با تاریخ بزرگ شدم، با تاریخ خوگر شدم و هر جا برایم مشکلی پیش آمد جوابش را از تاریخ گرفتم. در مدارس سالها تاریخ تدریس کردم. از سومر و مصر تا انقلاب اکتبر و جنگ جهانی. در دانشکده‌ها تاریخ اسلام، تاریخ ایران، تاریخ ادیان، تاریخ علوم، و تاریخ ادبیات و هنر موضوع عمده درس و مساله عمده تحقیق در سالهای عمرم بود.» (نقل از حکایت همچنان باقی) حاصل سالها ممارست و مطالعه وی را در متون مختلف ادبی و تاریخی عربی و فارسی در جامعیّت آثار وی میتوان دید..
ولی این جامعیّت آثار تنها نتیجه تحقیق و تدبّر در متون کهن نبوده بلکه به همان میزان که در منابع کهن مطالعه داشت در تحقیقات جدید و روشمند و تطبیقی اروپائیان نیز مسلط بود. دکتر زرینکوب در سالهای نوجوانی انگلیسی و فرانسوی را آموخت. در دوران جنگ دوّم از صاحب‌منصبان ایتالیایی و آلمانی حاضر در ایران دو زبان را نیز فراگرفت و بعدها در دوران تدریس در دانشگاه کالیفرنیا به یادگیری زبان اسپانیائی پرداخت. آشنایی با این زبانها به او امکان می‌داد تا از آخرین تحقیقات اروپائیان در ادبیات ایران و مشرق‌زمین، همچنین ادبیات تطبیقی بهره گیرد، علاوه بر آن در بنیانهای فکری غربیان بخوبی تفکّر و تدبّر نماید. جامعیّت آثار وی نیز از همین سرچشمه می‌گرفت که او از نگاه امروز به گذشته می‌نگریست و از نگاه سنّت در پدیده‌های امروزین نظر می‌افکند. غرب را بخوبی و بر مبنای چند دهه مطالعه و تدبّر در بنیادهای فکری غربیان شناخته و آنگاه تلفیقی نیک از روشها و سنجه‌های مغرب‌زمین و مظروف فرهنگ و ادب ایران ارائه نمود. با این حال بهره‌گیری وی از غربیان فقط در بر گرفتن آن دیدگاه‌ها و سنجه‌ها محدود نمی‌شد، بلکه در روش کار نیز بسیار از آنان آموخته بود..
در طول مطالعات طولانی و ممتد خود، مدام از مطالب یادداشت برمی‌داشت که حاصل آن یادداشتها را میتوان در تعلیقات فراوانی که در انتهای کتابهای وی جای دارند، مشاهده نمود. این تعلیقات متعدّد که گاه حتّی خسته‌کننده به نظر می‌رسند، خواننده را از دیدگاه‌ها نظریات موجود قدیم و جدید آگاه می‌سازد، در عین حال صحت رای نویسنده را که بر مبنای علمی و منطقی استوار گردیده نشان میدهد. این ویژگی در آثار دکتر زرینکوب است که تحقیقات او را از سایر محققّان هم‌عصر وی متمایز و مشخص ساخته و آن را به عنوان بهترین نمونه تحقیق علمی ممتاز می‌گرداند. در عین حال در این آثار نشانه‌ای از خشکی معمول در تحقیقات علمی به چشم نمی‌خورد و همین امر موجب گردیده تا آثار دکتر زرینکوب با استقبال خوانندگان عادی و غیر دانشگاهی نیز روبه‌رو شود. براستی رمز اقبال خوانندگان معمولی به آثار زرینکوب چیست؟
چه عاملی موجب گردیده تا علی رغم اشاره و ذکر نامها و شخصیتهای بیشمار و انبوه یادداشتها و نظریات متفاوت که به نظر شخص غیر محقّق گیج‌کننده می‌نماید، کتابهای وی چون ورق زر پرخریدار و مطالب آن شیرین‌تر از عسل باشد؟ پاسخ این سؤال را باید در نثر زرینکوب جستجو کرد. او که برخلاف بسیاری از هم‌عصران خود ارتباط نوشتاری با مخاطب را بر رابطه گفتاری ترجیح می‌داد، از نثری آهنگین و پر از تلمیح استفاده می‌برد که حقیقتا معیاری برای پارسی‌نویسی صحیح در عصر ما محسوب میشود. بواقع ارتباط او با نسل بزرگی از مخاطبانش. حداقل از دهه چهل تا آخرین سالهای عمرش، یعنی سالهای پایانی دهه هفتاد. زیباترین ارتباط کلامی بوده و کیفیت نثر آثار وی به مکتبی خاص در مفهوم‌نگاری مقولات ادبی، تاریخی و عرفانی ایران بدل گشته است. آنچه از دکتر زرینکوب به صورت مکتوب باقی مانده موضوعهای مختلفی را دربرمی‌گیرد، درست همان‌گونه که خود نیز در طول حیات پربارش نسبت به هرچیزی کنجکاوی نشان می‌داد. در میان آثار پرشمار وی از شعر و داستان و نمایشنامه تا مباحث تحقیقی مربوط به فرهنگ، ادیان، کلام، تصوّف و تاریخ و ادبیات و نقد ادبی و فلسفی تاریخ و همچنین برخی ترجمه‌ها به چشم می‌خورد. این ترجمه‌ها یادگار دوران جوانی است و از میان آنها میتوان به تاریخ ادبیات فرانسه (و.ل.سولینه)، بنیاد شعر فارسی (دار‌مستتر). شرح قصیده ترسائیه (مینورسکی)، متافیزیک (فلیسین شاله)، برخی قطعات ادبی (نظیر مازپا اثر لرد بایرون) و مهمتر از همه فن شعر (ارسطو) اشاره کرد..
در میان تالیفات وی، نخستین گروه آثار تاریخی را باید نام برد. اگر از جزوه مختصر تاریخ تطّور شعر و شاعری در ایران (1323) صرف نظر کنیم، نخستین تالیف بلند دکتر زرّین‌کوب دو قرن سکوت (1328) است که شاید بیش از همه آثار وی با مجادله و مناقشه روبه‌رو شده و احساسات تندی را له و علیه خود برانگیخته است. در هر حال آن قضاوتهای تند در اثر تاریخ بعدی نویسنده تاریخ ایران بعد از اسلام (1343) تعدیل شد، گرچه این کتاب نیز در محاق سانسور زمان گرفتار شد و فصلی از آن حذف، جلد دوّم آن نیز معدوم و نهایتا فقط بخشی از جلد اوّل آن در سال 1350 منتشر گردید. گو آنکه فصل حذف‌‌شده سرانجام در دهه 1360 با عنوان دفتر ایام به چاپ رسید. «تاریخ ایران» گرچه به علّت کژفهمی‌ها نیمه‌کاره ماند، و تنها جلد اوّل آن تا پایان روزگار صفّاریان مجال چاپ یافت، ولی به دلیل فصل اوّل خود که شامل تحقیقی منحصر به فرد در منابع تاریخ ایران است همواره محلّ مراجعه محققان قرار خواهد گرفت..
دو کتاب بعدی، بامداد اسلام (1346) و کارنامه اسلام (1348) گرچه کوتاه ولی بدون شک شاهکارهای تاریخ‌نگاری نویسنده محسوب می‌گردند. کتاب اوّل به تاریخ اسلام از ظهور تا پایان دولت اموی می‌پردازد و کتاب دوّم دستاوردهای اسلام را برای جامعه بشری جهانی مورد بررسی قرار میدهد. هر دو کتاب از نثری حماسی و لحنی موجز بهره داشته و عاری از هرگونه ایجاز مخلّ و اطناب ممل به رشته تحریر درآمده‌اند و بدون شک از آثار ماندگار نویسنده محسوب می‌گردند..
کتاب بعدی تاریخ در ترازو (1354) حاوی تفکرات نویسنده درباره فلسفه تاریخ و تاریخ‌نگاری است، که قاعدتا باید مبنایی برای نگارش دو اثر بعدی تاریخی وی، تاریخ مدرن ایران (جلد اوّل 1364 و جلد دوّم1367) و روزگاران ایران (3 جلد، 1375) قرار گرفته باشد، هر چند که یافتن چنین رابطه‌ای دشوار می‌نماید. در عین حال روزگاران را میتوان به نوعی برآورده شدن رؤیای دیرینه دکتر زرینکوب برای نگارش یک دوره کامل تاریخ ایران ارزیابی کرد و هرچند که این اثر از ثبت کامل وقایع و رویداد تاریخی بسیار فاصله دارد ولی در عین حال تاملات نویسنده را درباره ادوار مختلف تاریخ ایران و نیروها و عوامل دخیل را بردارد..
نقد ادبی و معیارهای آن دوّمین گروه از آثار دکتر زرینکوب می‌باشد. نگارش رساله تاریخ تطوّر شعر و شاعری در ایران در عنفوان جوانی بخوبی ردّپای این موضوع را اندیشه‌های نویسنده نشان میدهد، کما آنکه در کنار ترجمه فن شعر ارسطو، موضوع رساله دانشنامه خود را نیز به نقد ادبی اختصاص داد. این رساله پس از تکمیل با عنوان، نقد ادبی در سال 1338 در دو جلد به چاپ رسید که همچنان یکی از کتب مرجع فارسی در این زمینه محسوب می‌گردد..
شعر بی‌دروغ، شعر بی‌نقاب (1346) و آشنائی با نقد ادبی (1372) آثار دیگر دکتر زرینکوب در بررسی و تدوین معیارهای نقد ادبی است که بویژه کتاب اوّل به دلیل اشتمال مباحثی در خصوص نقد شعر قدیم و معاصر واجد اهمیّت است. جدای از آثار فوق که به بررسی اصول نظری نقد ادبی اختصاص دارد، دکتر زرّین‌کوب را باید یکی از پرکارترین نویسندگان در زمینه نقد عملی به حساب آورد. مقالات وی در این زمینه که از سالهای جوانی در مجلاّت ادبی عصر همچون سخن، یغما، راهنمای کتاب و ... به چاپ می‌رسید چنان تشخّص و معروفیتی داشتند که مورد علاقه بزرگانی چون ملکالشعرای بهار و علاّمه محمد قزوینی قرار گرفتند و آنگونه که مرحوم حبیب یغمائی گفته است، ملکالشعرای بهار «چون مجله یغما به دستش می‌رسید نخست مقاله وی را می‌خواند و به من سفارش میکرد که در هر شماره از زرینکوب مقالتی داشته باشم.» (نقل از ارمغانی برای زرینکوب) ادبیّات قدیم و جدید، هر دو، محل توجّه دکتر زرینکوب بود، کما آنکه در سالی که به دلیل مسافرت سردبیر ثابت آن ایرج افشار، مسؤولیت سردبیری مجله راهنمای کتاب بدو سپرده شد، بخشی را برای بررسی ادبیات معاصر در آن گشود که پس از وی نیز ادامه یافت. با این همه خود گفته بود که «در نقد شعر از درگیری به آنچه «منتقد» را در مشاجرات حادّ هر روزینه وارد میکند عمدا پرهیز کردم، چراکه این مشاجرات محیط تفاهم می‌خواهد و بدون آن هرچه به نام نقد عرضه شود نقد بازار است.» نقش بر آب در هر حال مقالاتی چون نقد «از صبا تا نیما» و یاد داوری‌های وی در «از گذشته ادبی ایران» از نمونه‌های ماندگار نقد ادبی صحیح و راهگشا در روزگار ماست..
تحقیقات در باب زبان و فرهنگ و نیز ادبیات ایران موضوعی بود که در سراسر دوران حیات توجّه دکتر زرینکوب را به خود مشغول داشت، و در سایه این فعالیّت پیگیر توانست فهم ایستا و ناپیراسته چند نسل قبل را بتدریج و در پرتو نهضت نوین ادبی ایران دگرگون سازد. به انگار او «امروز دیگر نمی‌توان آنچه را «تاریخ ادبیات» و «سبک‌شناسی» میخوانند از قلمرو «نقد ادبی» بیرون شمرد..
چون، آنچه نسل امروز از نقاد و ادیب می‌خواهد فهم درست شعر و ادب گذشته و قضاوت درست در آن باب است. تحقیق در سرگذشت شاعر و محیط او، مطالعه در نسخه‌های موجود از آثار شاعر، شیوه زبان و بیان او، و اینگونه مباحث، اگرچه در جای خود مهمّ است لیکن به هر حال جز بدان قدر که ضرورت دارد مطلوب نیست و افراط در این بحث‌ها، سبب خواهد شد که مردم-خاصه جوانان-از ادب واقعی که مطلوب آنهاست مهجور بمانند و بیهوده در جستجوی آنچه مطلوب نیست سرگشته شوند.» (از مقدمه با کاروان‌حلّه مجموعه‌ای از مقالات او که با نام کاروان حلّه منتشر شد و حاوی تحقیقی در احوال بیست شاعر فارسی زبان از رودکی تا بهار است، به زبان اردو نیز ترجمه و منتشر شد. مقاله «جهان صائب» با گذشت چندین دهه از تالیف آن هنوز سخت خواندنی است. از گذشته ادبی ایران (1375) که نوعی تاریخ ادبیات محسوب میشود، در کنار سیری در شعر فارسی (1363) دانشجوی جوان را با سلاحی برای بازشناختن سره از ناسره در ادبیات فارسی مجهز می‌سازد..
در عین حال تتّبع استاد تنها به زمینه‌های ادبی منحصر نمی‌گردد، بلکه جنبه‌های گوناگون فرهنگ ایران از باورها و خرافات عامه مردم درباره جن یا استخاره تا آداب و سنن مردم نظیر سفره ایرانی، در کنار تحقیق در خصوص تسامح کوروشی یا«از گذشته تاریخی ایران چه میتوان آموخت؟» که به صورت مقالات متعدّد در کتابهای نه شرقی، نه غربی، انسانی، یادداشتها و اندیشه‌ها و از چیزهای دیگر گرد آمده‌اند، نشانگر وسعت دامنه تحقیقات وی در زمینه فرهنگ ایران است..
ولی کدام محقّقی است که به تحقیق در عرصه ادب و فرهنگ ایران بپردازد و بتواند از بحث درباره آنچه که یکی از پرشکوه‌ترین و رفیع‌ترین قلل ادبیات و فرهنگ فارسی شمرده میشود، یعنی تصوف و عرفان، برکنار بماند. به واقع آثاری که دکتر زرینکوب در این پهنه آفریده، از بدیع‌ترین و ابتکاری‌ترین نوشته‌های وی است. در اینجا ما نه فقط با نثر و کیفیت تدوینی منحصر به فرد، بلکه با دیدگاهی نو و نگاهی تحلیلی-انتقادی آشنا می‌شویم. بهترین نماینده این آثار هم به لحاظ ساختاری، هم بحث نظری، هم نثر عالی و هم محتوای منحصر به فرد در ایران همانند ندارد. ارزش میراث صوفیه، جستجو در تصوف ایران، و دنباله جستجو در تصوف ایران اینک به کتابهایی مرجع و ماندگار در موضوع خود تبدیل شده است..
پنجمین گروه از نوشته‌های دکتر زرینکوب را تکنگاریهای متعدّد او درباره بزرگان ادب و عرفان فارسی تشکیل میدهد. از این دسته آثار اوست از کوچه رندان درباره حافظ که با بررسی منابع عصر و جستجو در اشعار شاعر با بیانی شیوا و بلیغ به بازسازی وقایع دوران حیات وی بویژه در شیراز پرداخته و از خلال آن در زندگی و سپس در اندیشه شاعر به کندوکاو می‌پردازد و پس از نومیدی از یافتن وی در مسجد و خانقاه، سرانجام سراغ او را در کوچه رندان میگیرد. فرار از مدرسه همچون اثر پیشین تسلّط نویسنده را بر منابع عصر و رویدادهای تاریخی دوران حیات امام محمد غزالی بخوبی نمایان می‌سازد، و صدای بال سیمرغ به زندگی و اندیشه عطّار می‌پردازد، و همانندی بسیار وی را با امام محمّد غزّالی کشف میکند..
در دیدگاه دکتر زرینکوب غزّالی و عطّار دو پایه مثلثی هستند که راس آن را مولوی تشکیل داده و بر هم تجلّی‌گاه اوج عرفان ایرانی هستند. حاصل تلاشهای استاد برای بررسی متعالی‌ترین چهره عرفان ایرانی یعنی مولوی که در کتابهای سرّ نی، بحر در کوزه، پله پله تا ملاقات خدا، و کتاب گمشده نردبان آسمان، که او را به عنوان یکی از خبره‌ترین مولوی‌شناسان عصر ما مطرح می‌سازد. دیگر تکنگاریهای وی یعنی شعله طور درباره زندگی و اندیشه حلاّج و پیر گنجه در جستجوی ناکجاآباد درباره نظامی گنجوی و خمسه بیمانند او، که در طی حیّات استاد منتشر گردیدند، همچنین آنچه درباره فردوسی، سعدی، و نیز کوروش کبیر در سالهای نهائی عمر خویش به رشته تحریر درآورده و قرار است از این پس منتشر گردد نشانگر پشتکار و دامنه تلاش استاد در گذشته ما، دکتر زرینکوب است..
آثار استاد در زمینه دین و فلسفه و مکتبهای باطنی و کلامی ششمین گروه را در دسته‌بندی نوشته‌های وی تشکیل میدهند..
این علاقه وی که از سالهای جوانی در مقالاتی کوتاه چون «زندقه و زنادقه»، و «ابن تومرت، مهدی مغربی» و ... تجلّی می‌یافت و در سالهای میانسالی در مقالاتی مفصّل چون «یگانه یا دوگانه؟ کشمکش خدایان در ایران باستان»، «از آن سوی افق»، «غزالی در اعترافات و اندیشه‌هایش»، «چشم‌انداز فکر معاصر»، «افلاطون در ایران»، «اندیشه فلسفی: جهش‌ها و بن‌بست‌ها» -که عمدتا در با کاروان اندیشه به چاپ رسیده‌اند- به گل نشست، در سالهای پسین عمر در کتاب گرانسنگ در قلمرو بررسی عقاید و ادیان و اساطیر نظیری برای آن نمی‌توان جست‌وجو کرد و سرانجام در آخرین مرحله باید به آفریده‌های ادبی دکتر زرینکوب اشاره کرد که به صورت شعر، داستان و نمایش‌واره‌هایی منتشر شده و برخی از آنها همچون داستان «درختهای دهکده» یا منظومه «با مولانای روم، از سرّ نی» سخت به دل می‌نشیند، تا حدّی که شاعر پرآوازه معاصر فریدون مشیری درباره آنها چنین اظهار نظر کرده است که «بی‌گمان تنها همین یک شعر و تنها همین یک داستان کافی است که او را به نام شاعری توانا و داستان‌نویسی زبردست بشناسیم.» (نقل از یادگارنامه استاد دکتر عبدالحسین زرینکوب)
در طول این سالهای طولانی، جامعه ایران به آفتهای سیاسی و ایدئولوژیک بسیاری دچار شد، امّا زرینکوب جز صراط مستقیم فرهنگ و ادب و تاریخ ایران راهی برنگزید و شصت سال پی در پی در آفاق این حقیقت متعالی -ادب و فرهنگ ایران- زیست..
زرینکوب فهم ظریف و دید ژرفی را نسبت به ادبیات کلاسیک ایران عرضه کرد و این نگاه و روایت جدید، یعنی نقد و تحلیل و تصحیح آثار ادبی -اعم از منظوم و منثور- اتفاقا همان نوشداروی عزیزی بود که برای ماندن در جهانی که به سوی «جهانی‌شدن» و هضم فرهنگ‌های مقاوم پیش میرود، نیازمندش هستیم..
بحران هویت که گریبان همه ملتهای پیرامونی را گرفته، با تلاش مردانی سترگ همچون زرینکوب، نتوانسته است در حقیقت و مبانی فرهنگ و هویت تمدنی ایرانیان خللی وارد آورد..
چنین حقی که زرینکوب بر عهده همه ما دارد و رمزهای مصونیت ذهن ایرانی، از بیگانگی و هدم و غارت را به تک تک شاگردان و خوانندگانش آموخته است، بزرگترین میراث این استاد ارجمند و همان داستان گویا و شیوای زندگی اوست..
زرینکوب به قلم زرینکوب/ مجلات تخصصی نور
شمّهیی از سرگذشت مرا خواستهاید اجمالش آنست که عمری در مدرسه صرف کردم و از آنچه بیشترینه مردم آن را به بیهوده در کتاب و مدرسه میجویند نشانی ندیدم و بعد از هفتاد سال هنوز آن را همه جامیجویم و هیچ جا نمییابم.در اواخر اسفند ماه سال 1301 شمسی در بروج رد در کوی صوفیان چشم به جهان گشودم.در پنج سالگی به مکتب رفتم و آنجا با سورههای کوتاه اواخر قران کریم آشنا شدم، اما خط نیاموختم و سال بعد از آن در یک مدرسه غیردولتی به نام«دبستان»با خط و حساب آشنایی پیدا کردم.دوره ابتدایی و قسمتی از دوره متوسطه را در همان شهر زادگاه خود طیّ کردم اما تحصیلات متوسطهام را در طهران به پایان رساندم..
پدرم مرید پارسا بود و مجالس تلاوت قرآن و دعا تقریبا همه هفته درخانه ما برقرار بود.اکثر ملاهای شهر و گاه واعظان و روضهخوانهایی که از قم و اصفهان و طهران و مشهد به بروجرد می‌آمدند در مجالس خانه ما آمد و شد داشتند و بعضی از آنها در ماههای متبرک محرم و صفر مهمان پدرم بودند.تحت تأثیر این محیط و تا حدی به الزام پدر به مجالس تفسیر که بیشتر در ماه رمضان و گاه، رجب و شعبان نیز، در مساجد محله ما دایر می‌شد شرکت کردم.پدرم به شرطی به ادامه تحصیلم در دوره متوسطه رضا داد که پا به پای آن در مدرسه طلاب هم که در همان محله صوفیان بود و مدرسه نوربخش نام داشت چیزی بیاموزم.در همان ایام قدری صرف و نحو و بلاغت بدانگونه که در جامع المقدمات و در سیوطی و مغنی و مطوّل معمول بود تدریجا در نزد مدرسان آنجا، خواندم و بر پارهیی سطوح فقه مرور کردم.
در مدرسه متوسطه با چیزی از علوم جدید و پارهیی زبانهای اروپایی آشنا یافتم.در هجده سالگی معلم شدم و به تدریس تاریخ و ادبیات فارسی و احیانا علوم جدید پرداختم.در بیست و دو سالگی اولین کتابم تحت عنوان فلسفه شعر در بروجرد چاپ شد(1323)و شامل مروری بر تاریخ و تحول انواع شعر بود.از همان ایام ترجمه شعر العجم تصنیف مولانا شبلی نعمانی و نیز کتاب سخن و سخنوران تألیف استاد بدیع الزمان در من تأثیر فوق العادهیی داشت..
قسمتی از اوقاتم نیز در مطالعه تاریخ که آن را در مدارس متوسطه خرمآباد و بروجرد تدریس میکردم صرف شد.در سالهای آخر متوسطه بودم که تحت تأثیر مطالعه آثار هربرت اسپنسر و کتاب معروف Golden Bough اثر جیمس فریزر به مطالعات فلسفی، جامعهشناسی و تاریخ ادیان علاقه یافتم و این مباحث مرا به علم کلام و فلسفه اسلامی و مسیحی علاقمند کرد.کتاب کشف المراد در شرح تجرید الکلام خواجه نصیر و کتاب شرح هدایة الاثیریه میبدی از اولین کتابهای بود که در این رشتهها نزد استاد خواندم.
استادانم از جمله شامل مرحوم حاج شیخ ابوالحسن شعرانی و آقامیرزا عبد الوهاب فرید تنکابنی بود.به ارشاد و هدایت استاد شعرانی که بعضی اجزاء کتاب نجات شیخ را هم از او آموختم به فلسفه مسیحی اروپایی(تومیسم نو)علاقمند شدم و دوره فلسفه لاهر Laher را که به زبان فرانسوی بود با دقت و علاقه دنبال کردم.الهیات اشارات و بخش سمع الکیان شفا را که ترجمهای از آن در همان ایام به نام سماع طبیعی نیز به فارسی نشر شده بود در مدرسه خان مروی و مدرسه محمدیه بازار طهران نزد استادان مرور کردم.
در ورود به دانشکده ادبیات(1324)تحت راهنمایی استاد عبد العظیم قریب و استاد بدیع الزمان فروزانفر و استاد احمد بهمنیار به غور و بررسی در متون نظم و نثر فارسی تشویق شدم.در همان ایام در بعضی مدارس متوسطه طهران( دبیرستانها)به تدریس ادبیات، تاریخ، فلسفه و زبانهای خارجه اشتغال داشتم.در عین حال چندین سال سردبیر روزنامه فرهنگی مهرگان و مدتها عضو شورای سردبیران بعضی مجلات ادبی بودم.در کتابخانه مجلس شورای ملی و کتابخانه ملی و ملک قسمتی از اوقاتم صرف بررسی نسخه‌های خطی نادر و جالب شد اما رغبتی به کار تصحیح متون پیدا نکردم..
زرین کوب
در مجلات و روزنامه‌های طهران مقالات و گاه اشعارم چاپ می‌شد و درین مقالات به نقد ادبی و مسایل تاریخی و فلسفی علاقه بیشتر نشان دادم.در دوره دکتری ادبیات از مجالس درس استاد سعید نفیسی، ملک اشعراء بهار و استاد ابراهیم پورداود استفاده بردم و با آنکه یکچند به آموختن زبان پهلوی و مطالعات اوستایی و تاریخ ایران باستان جلب شدم، تدریجا به تاریخ اسلام، تصوف اسلامی و الهیات فلسفه علاقه بیشتر پیدا کردم.رساله دکتری را درباره مباحث نقد ادبی نوشتم اما تحریر آن رساله که هفت سالی مدت گرفت مرا به مطالعه و تحقیق بیشتر در ادبیات عرب، ادبیات اروپایی و آنچه ادبیات تطبیقی میخوانند کشاند.
در ضمن اشتغال به این مطالعات، تدریس تاریخ و فلسفه در مدارس متوسطه که لازمه شغل معلمی من بود مرا به بحث در عقاید کلامی در تاریخ مشاجرات فرقههای اسلامی برانگیخت رسالهیی مختصر که درین باب نوشتم و بعدها در مجله آموزش و پرورش چاپ شد توجه استادان دانشکده معقول و منقول را جلب کرد و بلافاصله بعد از گذرانن رساله دکتری از طرف رئیس آن دانشکده برای تدریس تاریخ علم و کلام و تاریخ مشاجرات فرق دعوت شدم.غیر از این دو مبحث، تاریخ اسلام، تاریخ تصوف، تاریخ ادیان و تاریخ علم اسلامی زمینه‌های دیگری بود که طی دوازده سال(از 1335 تا 1347)در آن دانشکده به تدریس آنها اشتغال داشتم.در همین دانشکده بود که با استاد سید حسن تقی‌زاده، استاد شیخ محمد عبده و استاد محمود شهابی خراسانی آشنا شدم و از محضر آنها کسب فیض کردم. همچنین در هیمن دانشکده بود که همکاری طولانی با استاد مجتبی مینوی، الهی قمشهیی، دکتر علی اکبر فیاض، سید فخر الدین شادمان و دکتر مهدی حمیدی به دوستی انجامید و از صحبت هر یک از آن عزیزان استفادههای روحانی حاصل نمودم.
در همان ایام از جانب استاد تقی‌زاده برای ترجمه و تکمیل و تدوین مقالات مربوط به هند از چاپ قدیم دائرة المعارف اسلام دعوت شدم و درین زمینه چندین مقاله ترجمه و تعدادی مقالات تألیف کردم.چندی بعد هم باز به دعوت وی در کتابخانه مجلس سنا به عنوان مشاور عالی انتخاب به فرهنگ و ادبیات اسلامی اشتغال جستم.در صحبت استاد فروزانفر یک بار برای شرکت به قلمکتاب ماه ادبیات و فلسفه » شماره 23 (صفحه 13)در پنجمین دوره مؤتمر اسلامی در بغداد و یک بار برای شرکت در بیست و سومین کنگره خاورشناسان در دهلی دعوت و مأمور شدم و چند هفتهای نیز در پاکستان به دیدار از دانشگاهها و ایراد سخنرانی در بعضی مجامع علمی آن سرزمین مرحوم حسام الدین راشدی، ممتاز حسن و استاد فضل الرحمن دوستی پیدا کردم.
بعد از آن ضمن ادامه تدریس و تحقیق چندین سفر علمی به اروپا کردم که از جمله بازدید از مؤسسات لغت نویسی آکسفورد، لاروس، بروکهاوس و المنجد بود که ناظر به ایجاد مؤسسه لغت نویسی وابسته به مؤسسه فرانکلین بود و در قسمتی ازین بازدیدها از صحبت استاد مجتبی مینوی برخوردار بودم.
در ضمن فعالیتهای دیگر که شامل تدریس در دانشکده‌ها و همکاری با مجلات ادبی از قبیل مجله سخن و مجله یغما بود، مقالاتی هم به فارسی و انگیسی برای دائرة المعارف فارسی چاپ طهران و چاپ جدید دائرة المعارف اسلام طبع لیدن نوشتم و در بعضی مجامع بین المللی از جمله کنگره مورخان در وینه اطریش شرکت کردم(1965).در طی سفرهای تابستانی مکرر به سویس و آلمان و انگلستان و ایتالیا و اسپانیای و فرانسه مسافرت کردم و با استفاده از موزهها و کتابخانه‌های آن کشورها مواد بسیاری برای کتابهایی که در دست تألیف داشتم فراهم داشتم.در بیروت یکچند مهمان مؤسسه فرانکلین بودم و در اردن و سوریه و عراق هم چندی در کتابخانه‌ها به مطالعه و تحقیق اشتغال جستم.
بین سالهای 1347 تا 1349 مدتی در دانشگاه پرینستون و دانشگاه کالیفرنیای لوس آنجلس به تدریس ادبیات، تاریخ ایران و تصوف ایرانی اشتغال جستم و در بازگشت ازین سفر به درخواست و الزام رئیس دانشگاه طهران به دانشکده ادبیات منتقل شدم و آنجا در گروه آموزشی تاریخ و گروه آموزشی ادبیات و زبان فارسی مجال همکاری پیدا کردم.
این همکاری که شامل تدریس تاریخ اسلام، آیین تاریخ‌نگاری و تاریخنگری و همچنین تدریس نقد ادبی، متون تصوف و ادبیات تطبیقی شد هنوز ادامه دارد. در بین مدارس عالی دیگر که نیز گه گاه در آنها به تدریس اشتغال داشتم دانشسرای عالی، دانشکده هنرهای دراماتیک و مدرسه عالی وعظ و تبلیغ اسلامی را باید نام برد.نقد نمایشنامه، تاریخ عقاید و تاریخ ادیان مباحثی بود که مدتها درین مدارس به تدریس آنها اشتغال داشتم.در سال 1357 برای عمل جراحی قلب به آمریکا رفتم، چندی بعد مخصوصا بین سالهای 1360 تا 1362 در پاریس ضمن ادامه معالجه به مطالعه و تحقیق اشتغال جستم و در همین مدت بود که فرصتی برای تدوین و تحریر مطالعات خویش در باب مثنوی مولانا جلال الدین پیدا کردم.
در حال حاضر بیش از سی و پنج سال از عمرم را به تدریس در دانشگاه طهران صرف کرده‌ام که اکثر آن نیز همراه با تألیف کتاب و مقالات یا مسافرتهای علمی بوده است این کار هنوز هم، در سنین هفتاد سالگی ادامه دارد و خوشوقتم که در طی این مدت با وجود اصرار و ابرام بعضی اولیاء وقت به هیچ کار دیگر جز معلمی رغبت نشان ندادم در مدرسه باقی ماندم.با این حال این تأسف را دارم که آنچه را خود در مدرسه همواره طالب آن بودم آنگونه که در جوانی میپنداشتم حاصل نکردم و اگر به طالب علمان جوان درین مدت فایدهیی رسانده باشم از بخت خرسند خواهم بود.
در مورد فهرست نوشتههایم که شما دوست عزیز به جد و اصرار از من خواستهاید و میپندارد ارزش ثبت و ذکر را ندارد برشمردن همه آنها و تمام آنچه در روزنامه‌ها، مجلات، دائرة المعارفها، مجموعهها نشر کرده‌ام وقت بسیار میگیرد و مایه ملال خاطر عزیزان خواهد بود.اگر هم درین زمینه توفیق قابل ملاحظهیی حاصل کرده‌ام غیر از تأیید الهی تا حد زیادی آن را مدیون همکاریها و یاریهای همسرم دکتر قمر آریان میدانم که از سالهای دانشجویی در دانشگاه مشوق و مددکار و تیماردار من بوده است و بدون اظهار سپاس از یاریها و غمخواریهای وی نمیتوانم از آنچه فرصت تألیف و تدوین آن را درین مدت یافتهام یاد کنم. فهرست مجملی از مجموعه آثار و مقالاتی را که در مجلات و مجموعهها نوشتهام و مقالات روزنامه‌ها و قسمت عمدهای از سخنرانیهایم در آن شماریست بعضی دوستانم تهیه کردهاند که بالنسبه طولانی است و شاید در پایان یکی از کتابهایی که هم اکنون در دست چاپ دارم الحاق شود.
با اینهمه در ذیل است سرگذشت مختصر، برای اینکه در خواست آندوست عزیز را هم بیجواب نگذاشته باشم به برخی از این آثار که فقط شامل کتابهای مستقل چاپ شده و قابل دسترس خواهد بود درین جا اشارت می‌کنم و تفصیل درباب موضوع یک یک آنها را زرین کوب
به عهده خود سرکار میگذارم.فهرست موجزی که فعلا ذکر آن برایم ممکن و مقدور است ازین قرار است:
ارزش میراث صوفیه، ارسطو و فن شعر، از چیزهای دیگر(مجموعه مقالات).از کوچه رندان(درباره زندگی و اندیشه حافظ).بامداد اسلام.با کاروان اندیشه، با کاروان حله، بحر در کوزه(تحلیل قصه‌های مثنوی مولانا)، پله پله تا ملاقات خدا(درباره زندگی، سلوک و اندیشه مولانا)، تاریخ ایران بعد از اسلام، تاریخ در ترازو، تاریخ مردم ایران(در دو جلد)، ترجمه فن شعر ارسطو، جستجو در تصوف ایران، دفتر ایام(مجموعه مقالات)، در قلمرو وجدان(تاریخ ادیان و عقاید)، دنباله جستجو در تصوف ایران، دو قرن سکوت.سرّنی(در تفسیر و تحلیل مثنوی مولانا در دو جلد)، سیر در شعر فارسی(تاریخ شعر ایران با منتخبات)، شعر بی دروغ شعر بی‌نقاب(در زمینه نقد ادبی)، فرار از مدرسه(درباره زندگی و اندیشه اما غزالی، این کتاب به عربی هم ترجمه شده است)، قصیده ترسائیه(ترجمه رساله مینورسکی با تعلیقات)، کارنامه اسلام(مشتمل بر تاریخ علوم و تمدن اسلامی)، نقد ادبی(آشنائی با نقد ادبی در یک جلد)، نقد ادبی(با تاریخ نقد در جهان و نقد ادبیات معاصر در دو جلد)، نقد ادبی برای دانشجویان پیام نور(با همکاری دکتر حمید زرینکوب)، نقش بر آب (مجموعه مقالات و رسالت همراه با خاطرات زندگی نویسنده)، نه شرقی نه غربی انسانی(مجموعه مقالات، نقدها و نمایشوارهها)، یادداشتها و اندیشه‌ها(شامل تکدرخت و مقالات و داستانها)، چند اثر دیگر از جمله کتابی درباره نظامی گنجوی و تاریخی به نام روزگارن ایران هم اکنون در زیر چاپ است که ان شاء الله به زودی نشر خواهد شد.نوشته‌های بسیار از جمله قصه‌های فلسفی و اشعار هم هنوز چاپ نشده باقی است که به اندک صرف وقت آماده نشر خواهد شد.
اما فرصت زیادی از عمر نمانده است و تردید دارم که آنچه نیز تاکنون نشر کرده‌ام به زحمت سیاه کردن این چند ورق میارزیده است یا نه؟
تهران 1376
http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId
نقدها و نظرها :
باورهای استاد زرینکوب در مورد "پژ وهش" و "نقد" / مجلات تخصصی نور
تأکید این مقال،نگاه به زندهیاد،دکتر عبد الحسین زرینکوب است از منظر شناخت آرایههای فکری و ذوقی و جوانب کوش او بر موضوع نقد و پژوهش.
قصد این راقم آن است تا با بضاعتی قلیل،به وصف و شرح مبانی و چگونگی روشداری و قاعدهمندی استاد زرینکوب بر این موضوع بپردازد..
بالطبع،تلاش فوق که باید آن را فقط مقدمه‌ای بر آن منظور دانستش،میکوشد تا الگوی رفتاری و عملی ا ستاد را در امر نقد و پژوهش و چگونگی نظراندازی(مشاهده)و تتبع(مطالعه)بر مسایل مورد فرض(فرضیه)و نقد را از منظر بنیانشناسی معرفی دارد..
جامعه مورد مطالعه این نگارنده،در تبیین قصد مذکور،آثار منتشر شده استاد است که به عنوان نمونه آماری،حسب بهره‌گیری بر اساس موضوع، با ذکر نام اثر،مثال و مصداق آورده خواهد شد..
از عزیزان رفتهرفته تهی این خاکدان یک تن از آیندگان نگرفت جای رفتگان عالم از اهل سعادت یک قلم خالی شده است زان همایون طایران مانده است مشتی استخوان زیر گردون راستکیشان را نمیباشد قرار منزل آسایش تیر است،بیرون از کمان1
استاد،در«با کاروان حلّه» یادی از صائب دارد به نام زائر هند.2بایسته دیدم بهر آغازی که ذکری از گذشت زمان و چیستی اعتبار از گذشت آن باشد، چند بیتی آورم که تأویلی بنا به میل او باشد در این باب که:صائب از نگاه شعر«غنچه را میبیند که دلتنگ و لببسته در گوشته باغ رخ می‌نماید و وقتی پژمرده و پرپر به خاک راه میافتد،گلی خندان است به این اندیشه میافتد که رفتن از باغ جهان بهتر از آمدن است.»3
*اسلوب و قاعده نقد و پژوهش از نگاه زرینکوب
استاد زرینکوب بر دامن فراخی از تساهل ادبی و توجه و دقایق بسیار به جایگاه نقد و پژوهش،(به تصویر صفحه مراجعه شود) خود به نقد و پژوهش می‌پردازد.جایجای مقاماتی که به شرح حال و بیان احساس شخصی و تبیین نظر عاطفی و فردی خود میکوشد،میتوانیم قواعد نگاه او را در اینباره،استنتاج و معرفی کنیم. استاد هیچگاه و از روی بلندطبعی و بالانظری،به وجهی مستقیم،سخنی و کلامی در اینباره،نگفته است.نگفته است تا مبادا در آن،رایحهای از فضلفروشی به مشام رسد.
استاد،در«یادداشتها و اندیشه‌ها»4در مقالی تحت عنوان«نقد بازار»بعد از ذکر جملهای با این مضمون«شاعری جوان در مقدمه دیوانی که به تازگی منتشر کرده است بر منتقدان عصر ما تاخته است که اینها انتقاد نمیکنند،دشنام میدهند»به وسعت قابل ارج و تقدیری به توصیف جوانب مثبت نگاه آن شاعر جوان می‌پردازد،ضمن دریغ ورزیدن از اینکه سخن او را تا حدود بسیار درست می‌داند به وظایف ناقد اشاره میکند، جوانب متنوع کار نقد را بر میشمارد و آنجه به استنتاج و نتیجهگیری می‌نشیند که به این معنا می‌رسد:«فایده نقد تهذیب ذوق عامه و تربیت فکر نویسنده است».
زرینکوب،در اینباره انتظار واقعی خود را از ناقد و جریان نقد،بیان می‌دارد.او از ناقد انتظار دارد تا بعد از بررسی دقیق اثر،بنمایاند که:
الف)هدف و مراد در ابداع و تولید آن اثر چه بوده است.
ب)در بیان آن هدف و نحوه دست‌یابی به آن تا چه حد توفیق یافته است.
ج)آیا آن هدف و مراد بدان مایه رنج میارزیده است یا نه؟
استاد،در تذکاری دیگر،ناقدین را از این شیوه پرهیز میدهد که،چنانه عیب و نقصی را در اثری میبیند و آن را نیز به زبان میآورند،نسبت به ادراک عظمت و کمالی که در آن هست،محجوب نمانند و در کشف لطیفههای نهانی و زیباییهای ناشناخته،که در آن اثر هست،کوششی را روا دارند.
زرینکوب،این جستجوی زیباییهای نهانی را مدیون وجود دلی سرشار از ذوق و همت و جانی عاری از رشک و کینه میبیند.با اینهمه،بهجا و قطعی تأکید می‌دارد که«بدون اندیشه و تأمل و تحقیق و مطالعه نیل بدین مقام میسر نیست.»
ت وجهی حکیمانه به«واکنش مقدم بر نقد»5 از زبان«دکتر ساموئل جانسون»6در کتاب «زندگیگری»که معتقد است:«واکنش مقدم بر نقد معیار نهایی تعیین ارزش ادبی هراثر است»، را،از سوی شادروان زرینکوب در مقدمه کتابگزارش » شماره 109 (صفحه 192)« پلّهپلّه تا ملاقات خدا»میبینیم.
دکتر ساموئل جانسون در توضیح واکنش مقدم بر نقد میگوید:«من با شادمانی موافقتم را با خواننده معمولی اعلام می‌کنم،زیرا سرانجام عقل سلیم خوانندگان است که به دور از شائبه تعصبات ادبی با آنهمه ظرافتهای نکتهبینانه و جزماندیشی علامهوار باید برای افتخارات ادبی حکم صادر کند»و شادروان زرینکوب در مقدمه کتاب پلهپله تا ملاقات خدا می‌نویسد:
«این نوشته شاید در پاره‌ای ویژگیهای خویش که التزام آنها را عمد تعهد شد در نزد برخی خوانندگان دیرین که با شیوه بیان من به گونه دیگری آشنایی دارند،تا حدی غیر عادی جلوه کند.این برای آن است که در اینجا بیشتر خواستهام به آنچه خواننده عادی از من توقع دارد جواب مساعد داده باشم.»7بعد از این استاد به مکاتبات خواننده محترمی اشاره میکند که از او،طلب ساده نوشتن کرده است و خواننده محترم دیگری که در خارج از کشور خواننده آثار اوست و خواهان آن است تا که،استاد شیوه سادهتری پیش بگیرند؛استاد زرینکوب با تمکین و توجهی ارزشمدار به خواست خوانندگان،ضمن آنکه تذکر میدهد که سادهنویسی را دوست دارد اما در آنچه سابقه سنتی در تعبیر و بیان اندیشه‌ای هست دوست ندارد با انتخاب الفاظ نوساز،رابطه بین گذشته و حال را،که احساس استمرار فرهنگ برای خواننده هم بدون آن ممکن نیست را قطع کند، از خوانندگان آثار عذر می‌خواهد.
استاد،ضمن آنکه به خواست خوانندگان وقع مینهد و در واقعیتی مسلم و روشن،آنان را،ناقدین اصلی و مستقیم آثار خود میشناسد و در عمل،به جوهر ناشی از واکنش مدقم بر نقد،احترام و اعتبار می‌بخشد،خوانندگانش را نیز به تأمل و دقت و کنجکاوی فرامیخواند.
این نحله و روش در کار ادبی و هنری و پژوهشی،به عبارت توجه به خواست خوانندگان و تأمین نظریه واکنش مقدم بر نقد از سویی و از سویی دیگر در دستگاه و نظام ادبیات و ساختار و بنیانهای علمی و تاریخی است،تذکری بهجا و بااهمیت برای ناقدین است که به فورمها و قوالب آثار دقت و توجه دارند و دقت به این مهم دهند که: هراثری توجه خاص به خود را میطلبد و باید قالب و سبک و جایگاه و موضوع هراثر را شناسایی و حسب تشخیص مضامین فوق،دریافت که به آن اثر چگونه و از چه زاویهای میباید نگریست.
«ـکتابهایی هست که در آنها،آنچه مهم و مورد توجه تواند بود صورت کلی آنهاست، جزییات را اهمیت چندان نیست.کتابهایی نیز هست که در آنها،آنچه اهمیت دارد جزییات است.صورت کلی هیچ مهم نیست و منتقد به اتکا ذوق و درایت خویش باید این دو را بشناسد و فرق بنهد و آنقدر ذوق و تمیز داشته باشد که بداند در کدام اثر باید صورت کلی را در نظر بگیرد و در کدام کتاب باید حساب جزییات را داشته باشد.»8
آسیب ناشی از عدم تشخیص ظرائف فوق آن است که:«اندک خطایی که در آن روی دهد هم ذوق عامه را تباه میکند و هم بسا که اندیشه شاعر و نویسنده جوان را از راه درست منحرف می‌سازد»9و از جانبی دیگر آنچه باید ناشی از نقد حاصل آید،محصول نخواهد شد.
انتظار از هرنقدی آن است که رهیافت به موضوعات متن مشخص گردند و به انکشاف موضوعات بر شرح آنچه که در هدف شاعر و نویسنده بوده است،پرداخته گردد.
یکی از رهیافتهای کار نقد و تحقیق و پژوهش آن است که ما را به مواهب و دستاورهای مورد هدف خالق اثر برساند.
«کار تحقیق در علوم اجتماعی کموبیش به همان شیوه کار اکتشاف و استخراج نفت صورت میگیرد.موفقیت یک پروژه استخراج نفت تا حدود زیادی به مطالعات مقدماتی که اصطلاحا اکتشافی گفته میشود،ارتباط دارد و آن نیازمند همکاری متخصصان متعددی است که هریک در رشتهای صاحبنظرند.»10
حال چنانچه،نقدی جز در بزرگنمایی معایب و پنهانداری جوانب و ابعاد زیبایی و عدم تشخیص بر کشف موضوعی باشد،نه فقط به حاصلی به عبارت تبیین«نظریه»نخواهد انجامید بلکه رهیافت ما را به هدف و انتظار نویسنده از اثر دور خواهد داشت و به عبارتی جستجوی ما را در دریافت«ارزش اثر»عقیم خواهد گذارد.
آنچه استاد زرینکوب،در تبیین نظریات خود نسبت به ویژگیها و خصوصیات لازم برای کار نقد و پژوهش که مجموع آن را در عمل و رفتار خود به منتقدین و پژوهشگران الهام میدهد،تلاش برای کسب شناخت و بصیرت لازم بر«گونهها»و «صوّر»و«اشکال»ساختاری آثار ادبی و علمی و هنری و ذوقی و فرهنگی است.
آنکه به«نمایشنامه»و امور فنی و مباحث راجع به«درام»وقوف ندارد،چه چیزی جز پاره‌ای از اندیشه‌ها و تأثرات خود را می‌تواند بازگو نماید و در باب شعر و داستان تا ناقدی«اهل»آن نباشد،چه بیان و گفتاری می‌تواند بر کشف حقیقت بر زبان قلم راند.
بنیانی را که زرینکوب مطرح می‌دارد«اهمیت دادن به سعی مداوم در کشف و ادراک زیبایی و هنر است»و نه تطبیق اثر با تمایلات شخصی و فردی.
درباره ماهیت یک نقد و پژوهش درست.
به زمانی،«میتو آرنولد»(1888-1822) مهم‌ترین عاری بودن از غرض انتفاعی را مطرح کرد و خواهان جریان آزاداندیشهها شد.او به این خصلت بریتانیها ایراد گرفت که چرا در واژهها را به روی آرای اروپاییان نمیگشایند.11هواداری آرنولد از روحیه انتقادی و ایجاد فضایی مناسب برای تبادل آزاد آرا و ستایشش از عینیتخواهی و کنجکاوی و عاری از غرض انتفاعی بودن،حتی امروز هم ارزنده و صائب است.12
آرنولد،خواهان آن است تا منتقد،«دانش تازه را منتقل کند و قضاوت خویش را همراه آن کند»و در حکم«نوعی همراه و مفتاح»باشد.
در جایی،میتو آرنولد به نظریه واکنش مقدم بر نقد دکتر ساموئل جانسون نزدیک میشود و میگوید:«مایل نیستم بر مبنای حجّیت خویش درباره چیزی رأی صادر کنم،هنر بزرگ نقد در این است که خود را کنار بکشیم و بگذاریم ابنای بشر خود تصمیم بگیرند.»13و در جایی دیگر اشعار میدهد که:«کار عمده نقد این است که وضعیت فکری به وجود آوریم تا کسانی که قدرت آفرینش دارند بتوانند از آن استفاده کنند.»
ملاحظه میشود که معیارهای یک نقد درست، نه گشتوگذاری از سر تفنن در موضوعاتگزارش » شماره 109 (صفحه 193)مختلف فکری و ذوقی و نه آسان شماری و سهلگیری بر رهآوردهای عقلی و اشراقی است و نه بر استناد تکیه بر برداشتهای شخصی و فردی و مطالعات سطحی،وارد نمودن ایراد و اشکالات ظاهری و عیبنماییهای بیارتباط به جوهر و ماهیت اثر.بلکه آنچه که از آن انتظار است، دسترسی به معارفی است که میتو آرنولد به زبانی و زمانی و استاد زرینکوب به زبانی و زمانی دیگر برشمرده است.
لذا،توجه به اهتمام بر،رعایت ادب تحقیقی و نقد و ضرورت وجود انگیزه و شوق،و معمول داری حوصله و کاربری ظرافت در حل دشواریها و جلوگیری از شتابکاری و بهکارگیری دقت و وجود روحیه انتقادی و پدید آوردن فضای مناسب برای تبادل آزاد آرا و ستایش از کنجکاوی و دوری از غرضورزی شخصی و همراهی با اثر در شرح موضوعی و محتوایی آن با خواننده اثر و احترام به نظر و رأی او و جذب صاحبان ذوق و معرفت و هنر به ارائه آثار خود بی‌آنکه ترسی از نیش قلم ناقدین داشته باشند،از مبانی نظری استاد زرینکوب در پذیرش یک نقد درست است.
دانسته است که وجود رفتارمندی درست در کار نقد و پژوهش منجر به شکلگیری«آداب و تربیت»و سابقه و پیشینه میشود و جمع همین سوابق و پیشینههای منسجم است که فرهنگ پژوهش و نقد را سامان میدهد.
استاد زرینکوب،از محمد قزوینی و همگنان او تحت عنوان محققینی دقیق و استوار نام می‌برد تا بدینوسیله با عینیت بخشی به نمادهایی از روشهای تحقیقی و ذکر مصادیقی از مظاهر آن،به باروری فرهنگ پژوهش و نقد یاری رساند.
شناخت اثر رهیافت اولیه در کار نقد
«آنجا که کار منتقد از قلمرو«ادب محض» بیرون میشود و سخن از نقد کتابهای فنی و فلسفی و تاریخی و اینگونه موضوعها در میان میآید،دیگر حدیث کشف و ادراک زیبایی و زشتی در کار نیست و در این حال آنچه منتقد را بیشتر در کار است تبحر و تسلط در موضوع بحث است.کتابی را که در منطق یا تاریخ مذاهب است منتقدی حق دارد انتقاد کند که خود از آن فنون مایهای و بهره‌ای داشته باشد و درباره اثری که راجع به کلام یا عرفان است ایراد به الفاظ و عبارت،آنگونه که شیوه انتقادنویسان ماست شایسته نیست.درباره کتابهایی که فایده آنها کسب مع لومات و اطلاعات تازه است اگر زبان و بیان آن مفهوم و روشن است دیگر بر نویسنده جای ایراد نیست که چرا در تلفیق و ترکیب الفاظ و عبارت دقت را به سرحد وسواس نرسانده است و منتقدی که می‌خواهد درباره چنین کتابی سخن گوید،باید جستجو کند که روش و شیوه تحقیق نویسنده درست است یا نه ونتیجهای که از آن شیوه تحقیق بدست آورده است به چیزی می‌ارزد و بر تحقیقات و معلومات گذشتگان چیزی در این باب می‌افزاید یا نه»14و در این نوع ورود به آثار خارج از قلمرو ادب محض باید دقت داشت که:«آنچه در باب طبیعت و جهان تاکنون معلوم بشر گشته است،هرچند خود بسیار ناقص و ناچیز و از حد کمال به دور است خود باز چندان است که امروز هیچکس نمی‌تواند آنهمه را یکجا جمع کند و اگر درست باشد-و درست هست-که آنچه تاکنون در این باب بر انسان معلوم شده است در برابر آنچه مجهول مانده است اندک مایهای است»15و بر این اساس شایستگی آن است که در وهله نخست به شناخت اثر نائل آییم و ملاحظه کنیم که آیا تبحر و مهارت ما کفایت پژوهش و نقد بر آن اثر و موضوع را میدهد یا خیر.
تذکر استاد زرینکوب،رعایت این بایستگی است که تا اثری از باب موضوع و آرایههای قالب و ماهیت متن شناخته نگردد،ورود ناقد و پژوهشگر به آن رهیافتی بیمعنا و بی‌اثر است.
شناخت یک اثر موجبی است که هم«جوهر» اثر را درمییابیم و هم«خود»را به محک مینشینیم و در نهایت به این پرسش پاسخ میدهیم که آیا ظرفیت و بضاعت تقابل با آن جوهر در شیوه و روش و توان جوهر کار ما هست یا خیر.
استاد زرینکوب در کتاب«شعر بی‌دروغ، شعر بی‌نقاب»در قسمت هیجدهم آن16تحت عنوان نقد و فلسفه به ذکر تاریخگونهای از مقوله نقد می‌پردازد،غرض استاد آن است تا به وصف مکاتب مختلف نقادی بپردازد.
استاد ضمن برشمردن شیوه و سبکهای متعدد و متنوع نقد و ناقدی،توجه خواننده علاقهمند به کار نقد و پژوهش را به ضرورت آشنایی با اصول و شیوههای نقد در مکاتیب مختلف ادبی وا می‌دارد و دقت او را به بنیانهای تاریخی نقد و پژوهش جلب می‌نماید و به او مینمایاند که شناخت اثر،از جوانب گوناگون در دستور اولیه برای انجام نقد و پژوهش است.چه،بر اساس همین شناخت است که حدود کار بر ناقد و پژوهشگر روشن شده و آن روشنایی،مانع در غلطیدن او به دامن بیروشی و بیرسمی می‌گردد.
رسم و روش در کار نقد و پژوهش
روش در کار نقد و پژوهش به سه چیز اطلاق میشود:،
«1)مجموعه طرقی که انسان را به کشف مجهولات و حل مشکلات هدایت میکنند.
2)مجموعه قواعدی که هنگام بررسی و پژوهش واقعیات به معلومات باید به کار روند.
3)مجموعه ابزار یا فنونی که آدمی از مجهولات به معلومات راهبری می‌نماید.
«ویژگیهای خاص هرروش،برخورداری آن از انتظام و عقلانی بودن و روح علمی و واقعیتگرایی است.»17به آن باید اضافه کرد مواردی دیگر را چون«تجربی بودن و قابلیت انتقالپذیری»18
از زوایه نگاه فوق است که استاد زرینکوب، موضوع«شناخت اثر»و«آیین و رسمداری»را به کار نقد و پژوهش به هم متصل میکند و آنجا که یکی از شاخصهای ضرورت نقد را«انتقال دانش به دیگران»به شمار می‌آورد،به این مهم اهمیت گزارش » شماره 109 (صفحه 194)میدهد که مبادا دانشی خام و ناپخته به دیگران، انتقال یابد.
تأکید استاد بر وجود قطرهای است ژرف که شادابی و طراوت و دانایی را موجب باشد و نه دریایی از کلمات و مضامین کلی و فاقد ژرفاندیشی و عمدتا سطحی که مخاطب را به خود غرق کند و حیات تفکر و اندیشه را از او بازستاند!
و چه زیبا،استاد،اثر یک تفکر ژرف را به قلم می‌آورد که:
«بدینگونه یک تفکر و تأمل ژرف موجب میشود ما بتوانیم آن رشته مرموز را که وجود محدود ما را به واقعیت نامحدود میپیوندد کشف نماییم.»19
پس اگر وجود ما را محدودیت و موانعی است، تفکر و تأمل ژرفاندیش،موجبی است که در شناخت بر اساس روش و قاعده و معمولداری و به کارگیری ویژگیهای روشمداری،به واقعیات نامحدود تسلطی نسبی بیابیم و به کشف موضوعی برآییم.
زرینکوب،خود در تمامت آثارش متکی به روشی قاعدهمند است که می‌تواند رسمبخش و الهامآور برای پژوهشگران و ناقدین باشد.او هم از سویی به مطالعه در سطح می‌پردازد تا کی بتواند موضوع مورد نقد و پژوهش را تعمیم دهد و هم آنکه از جانبی دیگر به ژرفاندیشی و عمقنگری اهتمام میکند تا ابعاد روانی و انگیزهها و شوقها تمایلات و کنشها و واکنشها را به دست معناآفرینی بسپارد.
مجموع این دو،اسباب آن را فراهم می‌سازد تا مطالعه و پژوهش و نقد به صورت کامل بر معیار نسبی منابع در اختیار و حدود نگاه و حد انتظار از آن انجام پذیرد و با بررسی و استنتاج بر جوانب متفاوت،ژرفایی آن نیز تأمین شود.
از دیگر ظرایف خاصه استاد زرینکوب در امر پژوهش و نقد رعایت دو اصل صراحت و فراغت است که نکتهنکته آثارش به دقت رعایت شده است.
هرناقد و پژوهشگر صاحب اندیشه و برخوردار از تأمل و دقت و آراسته به صفات ژرفانگری و هدفمند در روشنگری،هر فرضیه خود را روشن و صریح و فاقد ابهام (رعایت اصل صراحت)بیان میکند و در پی عینیت بخشی و تتبع و تحقیق بر آن،خود را از هرگونه ارزشهای پیشین پیشداوریها باز می‌دارد(رعایت اصل فراغت)تا نه کورکورانه به حمایتی برخیزد و نه زیرکانه به نفی و انکاری قلم زند.
استاد گلهمند از آن دسته از ناقدینی بود که بیتأمل به حمایت از آنان که نام و آوازهای در کار ادب و هنر و دانش دارند،می‌پردازند و با بیانصافی به آنان که گمنام و ناشناختهاند میشورند.استاد آن یک را فریبکاری و این یک را مایه گمراهی مینامد.
مشی دیگری که در آثار استاد مشهود است، رعایت موازین مسلّم نقد و پژوهش،خاصه با در نظر گرفتن خزانه مادی و معنوی فرهنگ ملی است. او هیچگاه مترجم زبان دیگران در اعمال روشهای نقد و پژوهش نبود،در جایی از خواننده محترم آثارش که با او مکاتبه دارد و برخی خوانندگان دیگر که او را به خاطر استفاده از پاره‌ای لغات نامأنوس و تعبیرات غیر معمول گلایه دارند،با ذکر عذرخواهی میگوید:«سادهنویسی را دوست دارم اما در آنچه سابقه سنتی در تعبیر و بیان اندیشه‌ای هست دوست ندارم با انتخاب الفاظ نوساز،رابطه بین گذشته و حال را،که احساس استمرار فرهنگ برای خواننده هم بدون آن ممکن نیست قطع کنم»20و بدینسان مجموعه آثار مادی و معنوی فرهنگی را برترین خزانه فکری برای ورود آگاهانه هرنسلی به دوره‌های نوین به شمار می‌آورد و هم او که می‌داند«در مسایل انسانی هرگز نباید نقش تاریخی و دگرگونی اجتنابناپذیری را که طی زمان و مکان در پیشرفت اندیشه‌ها دارد نادیده گرفت»21
میکوشد چه در نقد و چه در پژوهش،پیوند با بنیانهای فرهنگی را برای نسلها فراهم آورد تا در تقابل و رویارویی فرهنگی با دیگر ملل،اسیر وسوسههای نامأنوس که ناشی از ناآشنایی با فرهنگ ملی رخ میدهد،نشوند.
نسل بیگذشته،نسل ناتوان در پذیرش و تطبیق با حال و عقیم در جذب آینده است،کوشش پرتوان زرینکوب،ایجاد پیوندهای با فرهنگ مادی و معنوی و بنیانهای آرمانی اندیشه برای همگان بود.یادش گرامی،خاطرش خوش.
وداد حمیدی شریف
پی‌نوشتها و منابع:
(1)محمد قهرمان،صائب تبریزی.انتشارات علمی و فرهنگی جلد ششم.
(2)عبد الحسین زرینکوب،با کاروان حله.انتشارات جاویدان. ص 259
(3)همان،ص 260
(4)عبد الحسین زرینکوب،یادداشتها و اندیشه‌ها. انتشارات جاویدان چاپ سوم
(5)ویلفرد گرین و دیگران.مبانی نقد ادبی،مترجم فرزانه طاهری.انتشارات نیلوفر.چاپ اول.انتخاب معنا و مضمون و عنوان از مقدمه کتاب.
(6)نویسنده انگلیسی(1784-1709)صاحب کتابهایی چون فرهنگ زبان انگلیسی-تراژدی ایرنه-بیهودگی- امیال انسان-نقد آثار شکسپیر در هشت جلد.شاهزاده حبشی،زندگی شاعران انگلیس در چهار جلد و سفرنامه سفری به غرب جزایر اسکاتلند.
منبع:زهرا خانلریکیا،فرهنگ ادبیات جهان،خوارزمی،چاپ اول ص 397 الی 400
(7)عبد الحسین زرینکوب،پلهپله تا ملاقات خدا،انتشارات علمی ص 10 الی 13
(8)عبد الحسین زرینکوب،یادداشتها و اندیشه‌ها
(9)همان
(10)ریمون کیوی-لوک وان کامپنهود.روش تحقیق در علوم اجتماعی.
ترجمه عبد الحسین نیک گهر.انتشارات توتیا چاپ اول، اشاره به معنی
(11)رنه ولک،تاریخ نقد جدید،ترجمه سعید ارباب شیروانی،جلد چهارم بخش اول صفحه 209 اشاره به معنی
(12)همان صفحه 210،اشاره به معنی
(13)همان
(14)عبد الحسین زرینکوب،یادداشتها و اندیشه‌ها.
(15)همان صفحه 253
(16)عبد الحسین زرینکوب،شعر بی‌دروغ شعر بی‌نقاب. انتشارات علمی چاپ اول صفحات 232 الی 251
(17)ساروخانی،باقر،روشهای تحقیقی در علوم اجتماعی، مطالعات فرهنگی جلد اول.صفحه 24 به بعد.
(18)علوی پرویز.مقدمه‌ای بر روش تحقیق.نشر علوم نوین -چاپ اول صفحه 20 و 21
(19)عبد الحسین زرینکوب-با کاروان اندیشه-امیرکبیر صفحه 122
(20)عبد الحسین زرینکوب-پلهپله تا ملاقات خدا صفحه 13
(21)عبد الحسین زرینکوب-جستجو در تصوف ایران- امیرکبیر-برگرفته از مقدمه
گزارش » شماره 109 (صفحه 195)
نویسنده: وداد حمیدی شریف
سبک تاریخ نگاری، اهمیت و مشخصات/ مجلات تخصصی نور
مقوله تاریخ و تاریخ‌نگاری که اهمیت اجتنابناپذیری در زندگی اجتماعی مردم دارد از دیرباز مورد توجه عامه و خاصه بوده است بدان علت تاریخ‌نگاری عمری به درازی خود تاریخ دارد،حتی در میان اقوام باستانی نیز به تاریخ‌نگاری (در قالب کتیبه‌ها،الواح و...)برمیخوریم که نشانگر صحنه‌ها و لحظات حساس تاریخی میباشند و ما را به توجه هرچه بیشتر به شناخت مفهوم«زمان»رهنمون مینمایند که در تاریخ‌نگاری نقش اساسی دارد.
اگر«تاریخ‌نگاری»را به دلیل جامعیّت و دربرداشتن ابعاد همه جانبهء سیاسی،اجتماعی،فرهنگی،اقتصادی، هنری و ادبی آیینهء تمام نمای وقایع یک جامعه بدانیم،به ارزشهای نهانی آن پیخواهیم برد و البته این امر به نوبهء خود دشواری و سختی این فن را نیز می‌رساند که در قرون اخیر این دشواری به دلیل گستردگی و پیچیدگی آن،دو چندان شده است.این گستردگی و پیچیدگی نیز باعث قاعدهبندی تاریخ‌نگاری گردیده و موجبات ظهور مکاتب تاریخ‌نگاری مختلفی را فراهم آورده است.بدینگونه بود که عدالت،تسامح و بیغرضی،ذوق و سلیه از ویژگیهای اولیه تاریخ‌نگاری گردید چون اخلاقیات نیز وارد قلمرو تاریخ‌نگاری شد.
مطلبی که در این بین فرایاد میآید اینکه «تاریخ‌نگاری»هر«مورخ»بستگی به«تاریخیگری»او دارد یعنی در تاریخ‌نگاری هر مورخی افکار و ایدههای او را که حاصل تاریخیگری و تاریخنگری اوست میتوان مشاهده کرد.مقولهای که موضوع مقالهء حاضر است.
نقش و اهمیت دکتر زرینکوب در تاریخ‌نگاری معاصر ایران
قبل از وارد شدن به بحث اصلی خاطرنشان می‌گردد که این نوشتار صرفا مروری است بر دیدگاههای تاریخی دکتر زرینکوب،لذا جنبه‌های دیگر آثار آن زندهیاد همچون: «سبک ادبی دکتر زرینکوب»و«الهیات در آثار دکتر زرینکوب»و مقولاتی چون عرفان،تصوف،شعر،ادبیات و نظایر آن در اندیشه و آثار دکتر زرینکوب موردنظر نمیباشد. همچنین شایان تأکید است که در این نوشتار،هدف صریحا شناخت تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب است،زیرا تجلیل و قدرشناسی و قدردانی از او در زمان حیاتش نیز به عمل آمد و دانشمندان و فرهیختگان این مرز و بوم باتقدیم ارمغانی برای زرینکوب و همچنین یادگارنامهء دکتر زرینکوب زحمات و خدمات آن زندهیاد را پاس داشته و بدینگونه به جایگاه علمی آن مرحوم ارج نهادهاند.
تاریخ‌نگاری که همانند خود تاریخ با فراز و نشیبهای بسیار همراه بوده و به صورتهای مختلف:فرمایشی، سلطنتی،سلسلهای و نظایر آن بروز نموده،موضوعات گوناگونی را تحت پوشش خود قرار داده و با بیان گذشته، آیندهای نیک را نشان کرده است تا ویژگی«عبرتانگیزی» تاریخ را ظاهر نماید.ولی تاریخ‌نگاری ایران همیشه و شاید در همه حال،حالتی یکنواخت و یک شکل داشته و با همین حالت و تکراری،دچار نوساناتی شده است.این حالت یکنواخت تاریخ‌نگاری که شکلی«نقلی» (Synthetic) داشته و تا دوران معاصر نیز تداوم یافته است.
در دوران معاصر به دلیل تأثیر تاریخ‌نگاری پیشرفتهء اروپاییان،تاریخ‌نگاری ایران نیز به تحرک درآمده خود را،از آن حالت یکنواخت و همیشگی بیرون آورد و به صورت «تحلیلی» (Analytical) ظاهر نمود و البته در این مسیر پرپیچ و خم«مردان تاریخساز»و نقش تاریخی آنان اهمیت وافری داشته و دارند،مردانی که قهرمانوار در عرصهء تاریخ‌نگاری حرفهایی نو زدند و از این طریق خدماتی شایان به این سرزمین نمودند.یکی از این چهرههای علم و ادب که همانند ستارهء پرفروغی در آسمان تاریخ‌نگاری خوش درخشید،کسی است که تاریخ را به ترازو کشید و تا تاریخ مردم ایران را نوشت،کارنامهای برای اسلام صادر نمود،تا هرچه بیشتر نقاط تاریک تاریخ این مرزوبوم را روشنتر نموده و تاریخی مردمیتر،عرضه نماید.آن شخص کسی نیست جز دکتر عبد الحسین زرینکوب که در عرصههای مختلف ادبیات،تاریخ،عرفان، تصوف....محققی تمامعیار بود،لیکن در این مجال فقطکتاب ماه تاریخ و جغرافیا » شماره 35 (صفحه 46)جنبهء تاریخی آثار او مورد بررسی قرار میگیرد.
او را میتوان«مورخی صاحب سبک»دانست چون وی با تلفیق متون تاریخی و ادبی،معجونی گوارا مهیا نموده تاریخ‌نگاری را حالتی خاص بخشید و بدین ترتیب نقطهء عطفی در تاریخ‌نگاری ایجاد کرد،تاریخیگری و تاریخ‌نگاری را از عرصهء تاریخ،سیاست و جامعهشناسی بیرون آورد و وارد حیطهء«ادبیات و نقد ادبی»گردانید،طوری که این مهم را میتوان«روندی نو»درتاریخنگاری ایران قلمداد نمود.
روش دکتر زرینکوب که برای اولینبار به صورتی مدون در تحقیقات تاریخی به کار رفت او را به حدّ اعلای تاریخ‌نگاری ارتقاء داد.پس بدان علت که او شیوهای نو در تاریخ‌نگاری ایجاد نمود،میتوان از او به عنوان بنیانگذار مکتبی خاص نام برد،مکتبی که احتمالا در آینده به اهتمام و تلاش دانشمندان و پژوهشگران والا مقام،به«سبک دکتر وزرینکوب»معروف خواهد گشت.دلیل این مدعا آنکه او تاریخ صرف را با تاریخ ادبیات درآمیخت،از این جهت وجههای خاص به تاریخ داد.
این بحث را که در بخش بعدی بیشتر بسط خواهیم داد با سؤالاتی ادامه میدهیم:اگر دکتر زرینکوب،صاحب سبک و بنیانگذار مکتبی خاص می‌باشد آیا با معیارهای تاریخ‌نگاری جهان و مکاتب تاریخ‌نگاری معروف نیز همخوانی داشته است؟و همچنین،سبک تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب در برخورد با همگامی با مکاتب تاریخ‌نگاری معروف جهان چه جایگاه را می‌تواند حائز گردد؟
در پاسخ سوالات فوق و سنجیدن جایگاه علمی تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب در اینجا ما به مقایسهء این نوع تاریخ‌نگاری با مکاتب تاریخ‌نگاری جهان میپردازیم و این کار را با مکتب«پوزیتویسم»آغاز می‌کنیم.در این مورد باید گفت تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب با«مکتب پوزیتویسم» (Positivism) از جهتی مطابقت دارد و از جهتی خیر. تکیهء مکتب یاد شده بر جنبهء اثباتی و استنادی بودن تاریخ است که در آثار دکتر زرینکوب نیز دیده میشود،پس از این لحاظ آن دو باهم مطابقت دارند ولی از آنجایی که دکتر زرینکوب در برخی موارد،در ارائه اخبار تاریخی به منبع یا مآخذی استناد نمی‌کند،این مسئله را میتوان فصل جدایی آنها دانست.
در مقایسه با«مکتب رانکه»نیز باید گفت،سبک تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب با«مکتب رانکه» (Rande) که در تاریخ‌نگاری آلمان تحولی ایجاد نمود،سنخیتی ندارد، البته این مکتب آلمانی نیز که خود از سوی مورخین بزرگ مورد سؤال و اشکال قرار گرفته و صرفا به وقایع رخ دادهء تاریخی معتقد است و به اسطوره و افسانه بهایی نمی‌دهد،در حالی که،دکتر زرینکوب به اسطوره و افسانه معتقد بوده،و نقش و اهمیت زیادی به ان قائل بود.بنابراین،در مقایسه،با توجه به متنزلزل بودن جایگاه مکتب رانکه،میتوان سبک دکتر زرینکوب را معتبر دانست.و اما تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب در مقایسه با«مکتب آنال» (Annales) که بهترین نوع تاریخ‌نگاری فرانسه و جهانی می‌باشد:در این مقایسه باید گفت که آن دو مطابقتی نسبی دارند چون مکتب آنال،تاریخ را با علوم دیگر مانند روانشناسی،اقتصاد و جامعهشناسی مرتبط می‌داند،دکتر زرینکوب نیز در سکب خود از این ویژگی برخوردار است اما در عمق قضایا و تحلیل پدیده‌های تاریخی هرچند تاریخ را با جامعهشناسی،مردمشناسی،ادبیات ،سیاست،و مقولاتی از این دست مرتبط می‌داند اما وارد حوزههای روانشناسی و اقتصاد نمی‌شود،بنابراین در اینجا نیز با تشابه و تطبیقی نسبی مواجه هستیم،به این ترتیب در جمعبندی مطالب فوق میتوان گفت،سبک تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب در قیاس با مکاتب تاریخ‌نگاری یاد شده، نسبتا تطابق و همگامی دارد.
مشخصات عمدهء تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب
از آنجایی که هر مکتب و سبکی برای خود مشخصات، علایم یا ویژگیهایی دارد،دکتر زرینکوب و سبک تاریخ‌نگاری او نیز از مشخصات ویژهای برخوردار است،که میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
1)اجمالی بودن:با نگاهی به آثار دکتر زرینکوب متوجه می‌شویم که آثار او در قالب کلیات یا عمومی نوشته شده است و در عین حال آثاری اجمالی میباشند نه تفصیلی. البته این کلینگری و گزیدهگویی به نوبهء خود هنری است که در کمتر کسی میتوان سراغ گرفت،کتابهای تاریخ مردم ایران(ج 1 و 2)و تاریخ ایران بعد از اسلام چنین صورتی دارند و در این مورد باید گفت:
این روش از نظر علمی عطش پژوهشگر و با خوانندهء حرفهای تاریخ را رفع نمی‌نماید چون تاریخ،علمی جزیی است و لازم است به جزییات مباحث آن بیشتر و بیشتر پرداخته شود.
2)دوران باستان و مبانی،قلمرو تحقیق دکتر زرینکوب اگر جلد سوم وزگاران(روزگاران دیگر:از صفویه تا عصر حاضر) را مستثنی بدانیم،تمام آثار تاریخی دکتر زرینکوب مربوط به دوران باستان و دوران میانی تاریخ ایران میشود.
3)نثر سلیس و روان:شاید این ویژگی مهم‌ترین خصوصیت تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب باشد،چون با این هنر است که او به فراز و نشیبهای تاریخی معنا داده، خواننده را با خود همراه می‌نماید،به طوری که هیچگونه ملالی به خواننده دست نمی‌دهد به جرات میتوان گفت این هنر دکتر زرینکوب بر تعداد خوانندگان آثار تاریخی افزوده است و بدین لحاظ او حق بزرگی به گردن تاریخ و تاریخ‌نگاری ایران دارد.
4)انسان دوستی:دکتر زرینکوب در آثار خود به اصالت انسان توجه خاصی دارد.مثلا در کتاب نه شرقی، نه غربی،انسانی واژهء«انسانی»که یادآور انسان محوری عصر رنسانس(اومانیسم: (Humanism می‌باشد،به نقش والا و سازندهء انسان در عرصهء اجتماع اشاره دارد.با این توضیح،آیا میتوان دکتر زرینکوب و سبک تاریخ‌نگاری او را از نوع رنسانسی دانست؟در جواب این سؤال باید«کتاب ماه تاریخ و جغرافیا » شماره 35 (صفحه 47) گفت:از آنجایی که مردم به عنوان اجتماع هیچگاه و یا کمتر در عرصهء تاریخ مطرح بوده‌اند.و از طرفی چون دکتر زرینکوب به انسان اصالت داده و موقعیت او را در عرصهء جامعه بازیابی میکند و محور جامعه را به انسان اختصاص میدهد پس میتوان او را مورخی رنسانسی دانست و لاجرم سبک تاریخ‌نگاری او نیز می‌تواند سبکی رنسانسی قلمداد گردد.
5)توجه خاص به ادبیات:بهترین و مهم‌ترین ویژگی بارز سبک تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب همین خصوصیت ادبیات،پرندهای شکسته پر را می‌ماند که توان پرواز در آسمان تحقیق و تفحص را نداشته و جز حسرت،توشهای ندارد،بنابراین برای جان گرفتن و پرواز این شکسته پر،باید ادبیات به کار آید.
بدین جهت،ادبیات در تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب جایگاه ویژهای دارد.از سوی دیگر،پیرامون اهمیت ادبیات در تاریخ‌نگاری باید به این امر توجه کرد که گاهی تاریخ‌نگاری در طول تاریخ«فرمایشی»بوده است پی می‌توانسته حقایق و وقایعی از قلم مورخین فرمایشی افتاده باشد،در این میان شعرای واقعبین و ظریف می‌توانستند در لابلای اشعار خود به اوضاع اجتماعی اشاره کنند و نقص فنی مورخین را برطرف نمایند،البته عکس این سخن نیز بعضا صدق میکند. در این بین وظیفهء ما چیست؟در کوتاهترین جواب باید بگوییم که تلفیق تاریخ و ادبیات و سپس نتیجهگیری منطقی از آن، بهترین راه علمی در این مورد است،یعنی همان کاری که دکتر زرینکوب در آثار خود انجام داده است.
6)توجه به اساطیر:مرحوم زرینکوب که اسطوره را آمیخته در تاریخ می‌دانست معتقد بود که:«در تاریخ بر باورهایی تکیه داریم که باورشان نداریم.»البته هرچند استاد به جایگاه والای اساطیر در تاریخ باستان معتقد بود و آن را در تاریخ مردم ایران(ج 1)نمایانده است ولی قبول اساطیر را در تاریخ، مشروط و نسبی می‌داند.
7)تنوع منابع:«تنوع زبانی منابع»و«تنوع علمی- کیفی منابع»یکی از بزرگترین امتیازات تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب می‌باشد،که استفاده از متنهای انگلیسی، فرانسوی،آلمانی،عربی،روسی،اوستایی و پهلوی،ایتالیایی، هلندی و حتی زبانهای دیگر،آثار ایشان را بیش از پیش ارزشمند نموده و جایگاه رفیعی بدان بخشیده است.
8)پرهیز از تاریخ‌نگاری سطحی:«تاریخ‌نویسی با چسب و قیچی»اصطلاحی بود که آن زندهیا برای«ورخ نماها» به کار می‌برد،بدنگونه او ضمن بیارزش شمردن اینگونه تاریخ‌نگاری،مورخ و مورخنماها را از امور غیراخلاقی در حیطهء علم و ادب برحذر می‌دارد.
9)روحیه آزادگی:منظور از این امر،آزاداندیشی و رهایی از هر قید نژادی،زبانی،مذهبی و نظایر آن است،در این رابطه هرچند برخی به کتاب دو قرن سکوت او انتقاداتی وارد دانسته‌اند ولی این امر با افزوده شدن بخش«اعترافات» در چاپ‌های بعدی اثر منتفی گشته ادعای آن افراد نیز بیاساس می‌نماید.
10)برخورداری از تفکر انتقادی و دیدگاهی فلسفی: این ویژگی یکی از نقاط قوت تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب می‌باشد که او را در تجزیه و تحلیل قضایا و پدیده‌های تاریخی یاری نموده است.همانا این امر بود که آن زندهیاد را به یک نتیجهگیری منطقی و مفید رهنمون میکرد تا«تأویلی صحیح»ارائه نماید.این اصل را که با دیدگا هرمنوتیک (Hermeneutic) سنخیّت دارد به وضوح تمام در کتاب تاریخ در ترازو میتوان دید،به طوری که این اثر را میتوان «فلسفهء تاریخ دکتر زرینکوب»نامید.
1)تلفیق تاریخ با علوم دیگر:تلفیق تاریخ با حوزههای دیگر دانش مانند جامعهشناسی،سیاست،مردمشناسی، روانشناسی و...که رهآورد مکتب آنال فرانسه می‌باشد در آثار دکتر زرینکوب نیز جایگاه ویژهای را حائز گشته است، زیرا آن زندهیاد نیز تاریخ را با ادبیات،سیاست،جامعهشناسی، مذهب و...مرتبط و مختلط می‌دانست.این ویژگی که جامعیت تفکر تاریخی را می‌رساند دکتر زرینکوب را به قلهء رفیع علم و ادب کشانده و از او«مورخ صاحب سبک»ساخته است.بنابراین شاید بتوان گفت دکتر زرینکوب،مورخی از نوع«آنالیتیک» (Analytic) »می‌باشد چون به«تاریخ ترکیبی یا تحلیلی»روی آورده است.
12)توجه به اخلاقیات:در تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب به«اخلاقیات»توجهی خاص میتوان یافت.زیرا استاد همیشه و در همهء آثار خود به نحوی اعلام می‌دارد که تاریخ‌نگاری باید به دور از هر تعصبی بوده و«تسامح و تساهل»را مدنظر قرار دهد.او«انسانیت»و«وجدان پاک»را لازمهء تاریخ‌نگاری می‌دانست.بدینگونه بود که علم و اخلاق را به هم پیوند زد و مقولهء مهمی را پیش کشید و با این کار در واقع برخصیصهء «رعایت انصاف»از سوی مورخین تأکید نمود.این امر که در کارنامهء اسلام،تاریخ در ترازو،نه شرقی،نه غربی،انسانی و سایر آثار زندهیاد به وضوح دیده میشود دست ردّی است بر سینهء تاریخنویسان متعصب.
13)تاریخ‌نگاری مقدس:سخن گفتن از این مقوله تا حدی مشکل و پیچیده است،زیرا آثار دکتر زرینکوب در این باره (کارنامهء اسلام،بامداد اسلام)در قالبی کلی یا عمومی نوشته شده‌اند.ولی این آثار به دلیل ارائه مسایل تمدنی و فرهنگی فقط می‌توانند جلوهای از«دهاژیوگرافی»قلمداد گردند.هرچند که نمونهء اعلای اینگونه تاریخ‌نگاری نیز حتما و حتما باید توسط شخصی همانند دکتر زرینکوب به زیرو طبع آراسته گردند،پس میتوان گفت که هاژیوگرافی دکتر زرینکوب در «اسلامشناسی»نهفته است و بدان نیز خلاصه می‌گردد.
14)توپولوژی تاریخی:«توپولوژی (Topology) » به معنای«مکانشناسی»در تاریخ و تاریخ‌نگاری جایگاه ویژهای دارد،به ویژه متون جغرافیای تاریخی به این دانش کاملا وابستهاند.این مقوله که برای تداعی معانی کاربردی خاص دارد مورد توجه دکتر زرینکوب نیز بوده و آن را مثلا
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا » شماره 35 (صفحه 48)
در مقالهء آن مرحوم در تاریخ ایران کمبریج(ج 4)میتوان دید یکی از بخشهای مقالهء دکتر زرینکوب در این اثر،«از حیره تا بصره»نام دارد که این عنوان مفهوم توپولوژی تاریخی را تداعی میکند با این توضیح که«حیره»نقطهء آغازین حملهء اعراب به ایران و«بصره»محل وقوع جنگ قادسیه است،پس در این بخش دکتر زرینکوب ضمن اشاره به«مکان تاریخی»،وقایع مربوط به آن«مکان»را مورد بررسی قرار داده و با این بیان خواننده را به عمق قضایای تاریخی رهنمون گشته است.این روش توپولوژی تاریخی همانا نمایشی است ظریف از تاریخ‌نگاری مدرن که به نحوی مفید از سوی دکتر زرینکوب به کار گرفته شده است.
در تاریخ ایران بعد از اسلام و سایر آثار دکتر زرینکوب نیز این مقوله کاملا به چشم می‌خورد.
5)استفاده از اعلام و علائم خاص:دربارهء این بحث،به موردی ویژه برمیخوریم و آن فهرست راهنمای منحصر به فردی است که در تاریخ مردم ایران(ج 2)مورد استفاده قرار گرفته،روش کار دکتر زرینکوب در این فهرست از این قرار است،که در مقابل هر عنوانی،تعریفی از همان عنوان با ذکر صفحه آورده تا خواننده را به مطالعهء موردی رهنمون گردد. این شیوه که امر تحقیق را سرعت می‌بخشد،کمک بزرگی به خواننده و یا محقق می‌باشد،تا در کمترین زمان به صوضوع موردنظر دسترسی پیدا کند.به عنوان مثال در کتاب مذکور، در مقابل عنوان«آل بویه»،این عناوین مشاهده میشود. تشکیل دولت،القابشان،عماد الدوله،رکن الدوله،معز الدوله، وضعیت سپاه،وزراء آل بویه،علاقه به آبادانی و شهرسازی و ابنیه،فاصلهء طبقاتی و...،در این شیوه خواننده امکان جستجو و یافتن مطالب را پیدا میکند به گونه‌ای که با انتخاب یک عنوان موضوعی به«دادههای تاریخی» دسترسی پیدا کند.این ویژگی که نشانگر همگامی دکتر زرینکوب با پیشرفتهای علمی روز است می‌تواند بسیار مهم و به عنوان الگو مورد استفاده قرار گیرد.
16)ارائهء گزیده کتابشناسی:دکتر زرینکوب در برخی مواقع به جای«کتابشناسی»،«گزیده کتابشناسی»ارائه می‌نماید،این امر که به نفسه«روش غیرعلمی»محسوب می‌گردد،می‌تواند از طرفی دیگر«روشی اخلاقی»نیز تلقی گردد و شاید این امر به طبع متواضع و فروتن دکتر زرینکوب برمیگردد که علاوه بر کتب مورد استناد،خواننده را به منابع دیگری نیز که در آن حیطهء موضوعی وجود دارد،ارجاع میدهد.شاید هم با این عمل،تحقیق و تألیف خود را«ناکامل» معرفی کرده و جای تحقیقات بعدی را در این باره باز میگذارد. علی ایحال،این مسأله که در بامداد اسلام دیده میشود می‌تواند از نگاه علمی تاریخ،ایراداتی را بر تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب وارد آورد.
17)به روز بودن:یکی از ویژگی مهم تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب،روش علمی به روز به هنگام می‌باشد که در آن ضمن ارائه اطلاعات تاریخی زمانهای دور و دراز،آن بحث را به زمان معاصر ارتباط میدهد.بدین ترتیب،با ایجاد حلقهء اتصال بین گذشته و حال به مقایسهء دوره‌های تاریخی می‌پردازد و علاوه بر نتیجهگیری مفیدی که از آن استخراج میکند،کمک بزرگی نیز به خواننده می‌نماید تا در جمعبندی نهایی موفقتر باشد و دیدگاهی منطقی و جامع پیدا کند.این روش که در کارنامه اسلام استعمال گشته یکی از شگردهای علمی بزرگان علم و ادب می‌باشد که دکتر زرینکوب نیز با این عمل خود را در آن جرگه قرار داده و گامی فراتر برداشته است.
18)توجه به منابع مادی:این امر که یکی از مسایل مهم تاریخ‌نگاری معاصر می‌باشد در تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب نیز مطرح بوده است،در این امر که استفاده و با توجه به«مهر،سکه،لوح و نظایر آن»مدنظر می‌باشد مورخ تلاش میکند تا اخبار و وقایع تاریخی را با این منابع مادی هرچه بیشتر غنی بخشد و دکتر زرینکوب نیز که در تاریخ مردم ایران(ج 1)این اصل را به نحوی مفید به کار گرفته، با این کار خود خدمتی شایان به تاریخ و تاریخ‌نگاری نموده است.
19)اعتقاد به نظریهء همدلی دیلتای:ویلهلهم دیلتای (1911-1833 م.)که«نظریه همدلی»را در فلسفه تاریخ مطرح و جایگاه رفیعی یافته به میزان قابل توجهی در تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب تأیر داشت مثلا آن مرحوم در تاریخ در ترازو معتقد است که تماشای یک گورستان مایهء الهام مورخ می‌باشد،یعنی اینکه با تماشای موردی خاص به تجزیه و تحلیل آن پرداخته به عمق قضایا پیمیبرد و در تحلیل پدیده‌های تاریخی،خود را با واقعه یا حادثهء خاص تاریخی،همدل می‌نماید و به نتیجهای معقول می‌رسد و بدینگونه است که میتوان ادعا کرد دکتر زرینکوب به نظریه دیلتای پر و بال داده است.
نتیجه:در بخش پایانی این نوشتار،به حرف خود که دکتر زرینکوب را«مورخی صاحب سبک»دانستهام کاملا پای میفشارم و در ادامه این سخن اضافه می‌کنم که دکتر زرینکوب مورخی کلی نگر است،با مراجعه به آثارش تاریخ مردم ایران(ج 1 و 2)،تاریخ ایران بعد از اسلام،دو قرن سکوت،بامداد اسلام،تاریخ در ترازو،کارنامه اسلام،روزگاران ایران میتوان به این حقیقت پیبرد،تألیف تواریخ سلسلهای و دیگر قوالب تاریخی هیچگاه مطمح نظر دکتر نبوده است، او که با چنین دیدگاهی به تاریخ‌نگاری روی آورده و از محاسنی همچون نقد عاقلانهء اطلاعات یا دادههای تاریخی احاطه به ادبیاتی تاریخی،درک مفاهیم سیاسی حکومتی و اجتماعی و تسلط بر زبانهای زندهء جهان برخوردار است، میتوان گفت با این امتیازات معایب جزیی این شخص والا مقام خیلی کمرنگ و یا حتی بیرنگ شده است،همانطوری که قبلا گفتیم تنها ایرادی که بر سبک تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب وارد است از جانب مکتب پوزیتویسم،در مورد عدم استناد اخبار تاریخی(در برخی موارد)می‌باشد.لیکن در یک جمعبندی نهایی باید گفت که سبک تاریخ‌نگاری دکتر زرینکوب هرچند در دوران حیات بانی خود خوش درخشید ولی آیندهء درخشانی برای آن پیشبینی میشود چون آن سبک،شیوهای است احیاءگر ادوار گذشته تاریخی با روش و متدی فعلی،که می‌تواند جلوهء دیگری از رنسانسی بودن شخصیت علمی و آثار دکتر زرینکوب باشد.
بدینگونه میتوانیم ادعا کنیم که آن زندهیاد،در تاریخ‌نگاری ایران یک«نابغه»بوده است ولی از طرفی شاید قضاوت ما به نظر برخی افراد«ظریف»یک طرفه و یا گزافه‌گویی تعبیر شده مردهپرستی معنا گردد اما خود این امر، سؤالی را پیش میگشد:حق دکتر زرینکوب که سالیان سال خدمات شایانی به تاریخ و تاریخ‌نگاری این مرزوبوم نموده، به راستی جچیست و چه می‌تواند باشد؟جواب این سؤال احتیاج به ذهن پویایی ندارد چون«آفتاب آمد دلیل آفتاب» پس ضمن ارج نهادن به خدمات آن مرحوم،همواره باید در عرضهء تاریخ‌نگاری ایران شخص جاوید اثر دانست،زیرا، هرچند به پایان آمد دفتر دکتر زرینکوب ولی حکایت او همچنان باقی خواهد ماند از برای اینکه ایشان حق زیادی بر گردن تاریخ و تاریخ‌نگاری ایران داشته و دارد که امیدواریم حق این همه خدمت و عقلپاشی و فیضرانی و جانفشانی توسط پژوهشگران و دانشمندان والامقام ادا گردد تا جایگاه علمی دکتر زرینکوب در تاریخ ماندگار گشته و تاریخی ماندگار داشته باشد.
نویسنده : پرویز عادل
http://www.noormags.com/view/fa/ArticlePage
نقد استاد شهید مطهری به "دوقرن سکوت " زرینکوب /کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
خواننده‌ی عزیز از آنچه در اینجا می‌خواند یک مطلب کاملاً دستگیرش میشود و آن اینکه عکس‌العمل ایرانیان در برابر اسلام فوق‌العاده نجیبانه و سپاسگزارنه بوده و از یک نوع توافق طبیعی میان روح اسلامی و کالبد ایرانی حکایت میکند. اسلام برای ایران و ایرانی در حکم غذای مطبوعی بوده که به خلق گرسنه‌ای فرو رود، یا آب گوارایی که به کام تشنه‌ای ریخته شود. طبیعت ایرانی مخصوصاً با شرایط زمانی و مکانی و اجتماعی ایرانی قبل از اسلام، این خوراک مطبوع را به خود جذب کرده و از آن نیرو و حیات گرفته است و نیرو و حیات خود را صرف خدمت به آن کرده است.
چنان که می‌دانیم از سال 41 هجری تا 132 یعنی نزدیک یک قرن، امویان بر جهان اسلام حکومت راندند. امویان، اصلی را که اسلام می‌رانده بود (یعنی امتیازات قومی و نژادی) کم و بیش زنده کردند، میان عرب و غیر عرب - بالخصوص ایرانی - تبعیض قائل می‌شدند، سیاستشان سیاست نژادی بود.
امویان حسّاسّیت خاصی علیه ایرانیان داشتند که با سایر نژادهای غیر عرب مثلاً قبطیها نداشتند. علّت اصلی این حسّاسّیت، تمایل نسبی ایرانیان نسبت به علویین خصوصاً شخص علی (ع) بود. نقطه‌ی حسّاس اموی، جنبه‌ی ضدّ علوی آن است و نظر به اینکه سیاست علوی بر اجرای جنبه‌های ضدّنژادی و ضدّ طبقاتی اسلام بود و طبعاً اجرای این اصل بر عرب خصوصاً قریش - که خود را نژاد برتر می‌دانست - دشوار بود، امویان از نخوت عربی و قرشی به سود حکومت خویش بر ضدّ علویان استفاده می‌کردند.
لهذا امویان با هر عنصر طرفدار علویین اعمّ از عرب یا ایرانی یا آفریقای یا هندی مبارزه می‌کردند. مظالمی که آل‌علی و پیروان عربشان از امویان دیدند، از مظالمی که بر ایرانیان در آن دوره وارد شد بسی بیشتر و جانگدازتر بوده است.
از سال 132 که عبّاسیان روی کار آمدند، دفتر سیاست ورق خورد. سیاست عبّاسیان تا زمان معتصم - که عنصر ترک روی کار آمد- بر مبنای حمایت از ایرانیان و تقویت ایرانیان علیه اعراب بود. صد ساله‌ی اول عبّاسی برای ایرانیان عصر طلایی بوده است. برخی وزرای ایرانی مانند برامکه- که از اولاد بوداییان بلخ بودند- و فضل بن سهل ذوالرّیاستین سرخسی، بعد از خلیفه بزرگترین قدرت به شمار می‌رفتند.
ایرانیان در قرن اول حکومت عبّاسی هر چند در رفاه بودند، ولی از نظر سیاسی جزء قلمرو خلافت اسلامی بودند و حکومت مستقلی نداشتند. اما پس از صد سال یعنی از زمان حکومت طاهریان بر خراسان و بالخصوص از زمان صفّاریان، حکومت مستقل تشکیل دادند.
و البته این حکومتهای مستقل در عین حال تا پایان خلافت عبّاسی تحت نفوذ معنوی خلفای عبّاسی بودند. مردم ایران برای مقام خلافت به اعتبار نام جانشینی پیغمبر اکرم (ص) نوعی قداست قائل بودند و حکومت هیچ حاکمی را در ایران، مادامی که منشوری از خلیفه نمی‌آورد شرعی و قانونی نمی‌دانستند. تا آنکه در قرن هفتم دستگاه خلافت عبّاسی برچیده شد و این تا حدّی نفوذ معنوی داشتند ولی در ایران به علّت تشیّع این مردم و غیرشرعی دانستن خلافت آنها، به هیچ وجه نفوذی نداشتند.
برخی از مستشرقین و در رأس همه‌ی آنها سرجان ملکم انگلیسی، دو قرن اول ایران اسلامی را- یعنی از حدود نیمه‌ی قرن اول هجری که ایران که کم و بیش حکومت مستقل در ایران تشکیل گردید- به اعتبار اینکه در این دو قرن، ایران جزء و قلمرو و کلّی خلافت بوده و از خود حکومت مستقلّی نداشته است، دوره‌ی سکوت و سکون و احیاناً دوره‌ی بردگی ایرانیان نامیده‌اند و نوعی جار و جنجال راه انداخته تا آنجا که برخی ایرانیان را تحت تأثیر فکر خود قرار داده‌اند.
اگر از دید امثال سرجان ملکم بنگریم، یعنی توده‌ی ایرانی را ندیده بگیریم و به تحوّلات فرهنگی و غیرفرهنگی ثمربخش بی‌نظیر که در همین دو قرن رخ داد و سخت به حال توده‌ی ملت ایران مفید افتاد، توجّه نکنیم و تنها طبقه‌ی حاکمه را در نظر بگیریم، حق داریم دوره‌ای را که ایران جزء قلمرو خلافت بوده دوره‌ی سکونت و سکون بشماریم.
آری، اگر تنها طبقه‌ی حجّاج‌بن‌یوسف و ابومسلم خراسانی را در نظر بگیریم که آن یکی صدوبیست هزار نفر را به باد فنا داد و این یکی ششصد هزار نفر را قتل عام کرد و مانند یک عرب متعصّب نژادپرست نوحه‌سرایی کنیم که چرا این ششصد هزارنفر را نیز حجّاج که یک عنصر عربی است به باد فنا نداد، و یا مانند یک متعصّب ایرانی سوگواری کنیم که چرا ابومسلم در جای حجّاج ننشست تا آن صدوبیست هزار نفر هم با دست توانای او قتل عام شوند، حق داریم که دو قرن اول را دوره‌ی سکون و سکوت از نظر ایران بنامیم، چون با مقایسه با دوره‌های دیگر تنها چیزی که مایه‌ی تأسّف است این است که فی‌المثل به جای ابومسلمها نام حجّاجها برده میشود.
اما اگر توده‌ی ملّت ایران را، یعنی موزه گرزاده‌ها و کوزه گرزاده‌ها را، همانهایی که سیبویه‌ها و ابوعبیده‌ها و آل‌نوبختها و بنی شاکرها و صدها افراد دیگر و خاندان دیگر از میان آنها برخاستند، در نظر بگیریم که استعدادهاشان شکفت و توانستند در میدان یک مسابقه‌ی آزاد فرهنگی شرکت کنند و گوی افتخار را بربایند و برای اولین بار در تاریخ ایران به صورت پیشوای ادبی، علمی، مذهبی ملل دیگر در آیند و آثاری جاویدان از خود باقی بگذارند و نام خویش و آب و خاک خویش را قرین عزّت و افتخار و جاویدانی سازند، این دو قرن، دو قرن خروش و نشاط و جنبش و نغمه و سخن است.
در این دو قرن بود که ایرانیان با یک ایدئولوژی جهانی و انسانی فوق‌نژادی آشنا شدند؛ حقایقش را به عنوان حقایقی آسمانی و مافوق زمان و مکان پذیرفتند و زبانش را به عنوان زبان بین‌المللی، اسلامی، که به هیچ قوم خاص تعلّق ندارد و تنها زبان یک مسلک است، از آن خود دانسته و بر زبان قومی و نژادی خویش مقدّم شمردند.
عجباً! می‌گویند: «در طی این دو قرن، زبان ایرانی خاموشی گزیده بود و ایرانی سخن خویش جز بر زبان شمشیر نمی‌گفت».
من حقیقتاً معنی این سخن را نمی‌فهمم! آیا زبان علمی زبان نیست؟! آیا زبان ادبی زبان نیست؟! آیا شاهکار ادبی سیبویه که در فن خود همطر از المجسطی بطلمیوس و منطق ارسطو در فن خودشان به شمار میرود، جز در این دو قرن آفریده شده است؟! آیا ادب الکاتب ابن قتیبه که آن نیز در فن خود یک شاهکار است، محصول این دو قرن نیست؟! آیا شاهکار ادبی آفریدن مربوط به زبان نیست؟!
خواهند گفت: اینها هر چه هست به زبان عربی است. جواب این است:
مگر کسی ایرانیان را مجبور کرده بود که به زبان عربی شاهکار خلق کنند؟ اصلاً مگر ممکن است کسی با زور شاهکار خلق کند؟! آیا این عیب است بر ایرانیان که پس از آشنایی با زبانی که اعجاز الهی را در آن یافتند و آن را متعلّق به هیچ قومی نمی‌دانستند و آن را زبان یک کتاب می‌دانستند، به آن گرویدند و آن را تقویت کردند و پس از دو سه قرن از آمیختن لغات و معانی آن با زبان قدیم ایرانی، زبان شیرین و لطیف امروز فارسی را ساختند؟
می‌گویند:
«زبان این قوم (ایرانیان قبل از اسلام) زبان قومی بود که از خرد و دانش و فرهنگ و ادب به قدر کفایت بهره داشت. با این همه این قوم که «به صد زبان سخن می‌گفتند» وقتی با اعراب مسلمان روبه‌رو گشتند آیا چه شنیدند که خاموش شدند؟»
آقای دکتر زرّین کوب که سؤال بالا را طرح کردهاند، خود بدان پاسخ داده‌اند:
« می‌گویند: زبان تازی پیش از آن زبان مردم نیمه وحشی محسوب می‌شد و لطف و ظرافتی نداشت. مع هذا وقتی بانگ اذان در فضای ملک ایران پیچید، زبان پهلوی در برابر آن فرو ماند و به خاموشی گرایید. آنچه در این حادثه زبان ایرانیان را بند آورد سادگی و عظمت «پیام تازه» بود و این پیام تازه «قرآن» بود که سخنوران عرب را از اعجاز بیان و عمق معنی خویش به سکوت افکنده بود. پس چه عجیب که این پیام شگفت‌انگیز تازه، در ایران نیز زبان سخنوران را فرو بندد و خردها را به حیرت اندازد؟ حقیقت این است که از ایرانیان، آنها که دین را به طیب خاطر خویش پذیرفته بودند شور و شوقی بی‌حدّی که در این دین مسلمانی تازه می‌یافتند، چنان آنها را محو و بی‌خود می‌ساخت که به شاعری و سخنگویی، وقت خویش به تلف نمی‌آوردند.»
کوچک‌ترین سندی در دست نیست که خلفا، حتی خلفای اموی مردم ایران را به ترک زبان اصلی خود- البته زبانهای اصلی خود، زیرا در همه‌ی ایران یک زبان رایج نبوده، در هر منطقه‌ای زبان مخصوص بوده است- مجبور کرده باشند. آنچه در این زمینه گفته شده است مستند به هیچ سند تاریخی نیست، و هم و خیال و غرض و مرض است. زیبایی و جاذبه‌ی لفظی و معنوی قرآن و تعلیمات جهان وطنی آن، دست به دست هم داد که همه‌ی مسلمانان این تحفه‌ی آسمانی را با این همه لطف از آن خود بدانند و مجذوب زبان قرآن گردند و زبان اصلی خویش را به طاق فراموش کردند، همه‌ی ملل گرونده‌ی به اسلام چنین شدند، و چنان که مکرّر گفته‌ایم اگر کوشش عبّاسیان که سیاست ضدّعرب داشتند نبود، زبان فارسی امروز که با زبانهای قبل از اسلام متفاوت است پدید نمی‌آمد. خلفای عبّاسی بهترین مشوّق این زبان بودند. آنها مایل نبودند که زبان عربی در میان توده‌ی ایرانی رایج گردد.
بنی‌العبّاس، شعوبیان را که ضدّعرب بودند و در مطاعن و مثالب عرب کتاب تألیف می‌کردند، تأیید و تقویت می‌نمودند. علان شعوبی کتابی در بدیهای عرب و صفات نکوهیده‌ی آنان نوشت در حالی که کارمند رسمی هارون و مأمون بود و در بیت‌الحکمه برای آنها کتاب استنساخ میکرد و مزد می‌گرفت. همچنین سهل‌بن‌هارون شعوبی که شدیداً ضدّعرب بود و علیه عرب کتاب نوشت، مدیر بیت الحکمه‌ی هارونی و مأمونی بود. همچنان که قبلاً در فصل مربوط به زبان فارسی گفتیم، مأمون اول حاکمی است که شاعری پارسی‌گوی را فوق‌العاده تشویق کرده است.
آری آن بود علّت خاموشی گزیدن ایرانیان از پارسی‌گویی، و این بود علّت رواج ثانوی این زبان و البته همچنان که باز هم گفته‌ایم رواج ثانوی زبان فارسی به هیچ وجه جای تأسف نیست، بلکه جای شکر است. هر زبانی از خود لطف و زیبایی خاص دارد. زبان فارسی از برکت لطف و زیبایی خود و هم از همّت و ایمان ایرانیان پارسی‌گوی، خدمات بسیار ارزنده‌ای به اسلام کرده است. (1)
پی‌نوشتها
( 1 ) این مقاله در کتاب خدمات متقابل ایران و اسلام به چاپ رسیده است، جلد چهاردهم مجموعه‌ی آثار استاد شهید مرتضی مطهری، صفحات 590-http://www.iptra.ir/vdca49a6nn6.html)583.
گفتگو ها :
مردی که آثار خودش را نمی پسندید/ مشرق نیوز
عبدالحسین زرینکوب در یکی از مصاحبه‌های ایام جوانی خود گفت: من هیچ یکی از آثارم را نمی‌پسندم. بسیاری از این کتابها صرفا به دلیل علاقه‌ای بوده که به آنها داشته‌ام و بعد از نوشتن دیگر از این دغدغه فارغ شده‌ام.
به گزارش مشرق به نقل از فارس، برنامه «هزار و یکشب» شب گذشته به بررسی آثار و افکار عبدالحسین زرینکوب اختصاص داشت. میهمانان این برنامه توفیق سبحانی استاد دانشگاه و سید صادق سجادی معاون پژوهشی دایره المعارف بزرگ اسلامی بودند.
سبحانی: زرینکوب ذو‌فنون بود/ زرینکوب در تاریخ راه بیهقی را پیمود
توفیق سبحانی در مورد گستردگی حوزه پژوهشی زرینکوب و آثار تالیف شده وی گفت: زرینکوب ذو‌فنون بود. زمینه اصلی کار وی نقد ادبی و شعر بود و در اوایل جوانی به این کار مشغول بود. زرینکوب کسی بود که به دلیل درخواست یک زن برای شناخت مولانا کتاب «پله پله تا ملاقات خدا» را نوشت.
سبحانی در مورد خلاقیت ادبی زرینکوب گفت: زرینکوب کسی بود که بسیاری از موارد را برای مخاطبان فراگیر ساده‌سازی میکرد. زرینکوب در خواندن منابع تاریخی بسیار دقیق بود و موارد بسیار کوچک را در خیل نوشته‌ها شکار میکرد. بسیاری از مواردی که در کتابهای خود می‌آورد زاده تخیل وی نیستند بلکه وی این موارد را از منابع مختلف و متنوع تاریخی و ادبی گردآوری کرده است.
سبحانی گفت: زرینکوب راه بیهقی را رفت. زرینکوب در کتابهای تاریخی خود چنین مسیری را می‌پیمود و در این راه بسیار موفق بود. زرینکوب بسیار متواضع بود و هیچگاه نسبت به کارهایی که انجام می‌داد مغرور نشد. وی در یکی از سخنرانی‌های خود عنوان کرد که من به مانند یک نجار یا کارگر متعهد هستم و تنها به وظیفه خود عمل کرده‌ام.
سجادی: زرینکوب از نسل بقیه السیف اساتید جامع الاطراف بود
صادق سجادی در مورد مطالعات و نوشته‌های زرینکوب گفت: آثاری که وی در مورد تاریخ اسلام نوشته است همپایه کارهای ادبی وی محسوب میشود و بلکه از آنها نیز بهتر هستند. متاسفانه در مورد تاریخ ایران پژوهش‌های خوبی انجام نشده است اما زرینکوب با توجه به گستردگی منابعی که مطالعه کرده بود، کتابهایی در مورد مردم در پیش و پس از اسلام در ایران نوشت. این کتابها احاطه زرینکوب به منابع تاریخی را می‌رساند. منابعی که در دسترس خیلی از محققان نیست و هنوز هم نسخه‌های خطی آنها در کتابخانه‌ها نگهداری میشود.
وی در ادامه افزود: زبان و بیان، نحوه ورود و خروج به موضوع و پرداخت به آن به نحوی بود که آثار وی را به پر خواننده‌ترین آثار در دهه‌‌های اخیر تبدیل کرده است. این کتابها برای افراد خاصی نوشته نشده بودند بلکه همه گروه‌ها به سمت این کتابها می‌رفتند و این کتابها در چاپ‌های متعددی منتشر شدند. زرین کوب از نسل بقیه السیف اساتید جامع الاطراف بود. وی کسی بود که به قول اطرافیان و دوستانش کتاب از دستش نمی‌افتاد.
سجادی گفت: روش روایت زرینکوب از وقایع یا شخصیتهای تاریخی به گونه‌ای است که گویا وی در کنار چنین شخصیت‌هایی حضور داشته و تمام شرایط زندگی فرهنگی و اجتماعی را توصیف میکند. زرینکوب به دلیل ممارست در مطالعات و منابع هنگام تعریف عبارات بسیار به آنها نزدیک می شد. زبان وی به گونه‌ای است که انسان را وارد فضای آن زندگی میکند. این توانایی در دیگر آثار زرینکوب هم دیده میشود.
وی در مورد تاریخ‌نویسی زرینکوب گفت: زرینکوب وقتی در کتابهای تاریخی به روایت جنگها می‌پردازد، گویا آنجا حضور پیدا میکند و به روایت تاریخ می‌پردازد و یک روایت خشک تاریخی را بر زبان می‌آورد. این روایت‌ها نیز خارج از استناد نیستند. چنین پرداختی به جذابیت کار می‌افزاید و طیف مخاطبان وی را افزایش میدهد. با توجه به اینکه همگان به منابع تاریخی دسترسی ندارند، این مورخ است که باید این عدم دسترسی را برای مخاطب پر کُند.
معاون پژوهشی دایره‌المعارف اسلامی ادامه داد: امکان ندارد مورخی بتواند غالب زوایای تاریخی را مورد مطالعه قرار دهد مگر اینکه به جریان‌های ادبی، فقهی و کلامی روزگار آن دوره تاریخی آشنا باشد. مورخ هیچ گریزی ندارد که از جریان‌های ادبی و اجتماعی آن دوره تاریخی اطلاع داشته باشد.
وی در ادامه افزود: در تاریخ‌نویسی رسمی که در گذشته انجام شده کمتر به مردم پرداخته شده است و بیشتر شاهان و فرمانروایان بوده‌اند که را در صدر قرار داده‌اند. چیزی که پیکره اصلی تاریخ را تشکیل میدهد منابع غیرتاریخی است مانند منابع ادبی، فقهی و... این موارد ابزار اصلی مورخ برای نوشتن یک دوره تاریخی است. زرینکوب وارد این جزئیات می‌شد و پس از مطالعات فراوان به نوشتن می‌پرداخت. متاسفانه این روزها مورخان ما کمتر به این موضوع می‌پردازند.
زرینکوب: هیچ یک از آثارم را نمی‌پسندم
در میان این صحبت‌ها بخشهایی از گفتگوهای آرشیو شده عبدالحسین زرینکوب برای پخش شد. در یکی از مصاحبه‌های ایام جوانی خود در مورد بهترین اثر خود گفت: من هیچ یکی از آثارم را نمی‌پسندم. بسیاری از این کتابها صرفا به دلیل علاقه‌ای بوده که به موضوعات و افراد داشته‌ام و بعد از نوشتن دیگر از این دغدغه فارغ شده‌ام و دیگر به آنها نپرداخته‌ام.
http://www.mashreghnews.ir/fa/news/
یادداشتی منتشر نشده از قمر آریان درباه شاعری عبدالحسین زرینکوب/ عصر ایران
روزنامه شرق چند روز پس از درگذشت دکتر «قمر آریان» در مطلبی با عنوان « شاعری که مجال شعر گفتن نداشت» یادداشت منتشرنشده‌ای از این استاد فقید درباره «شاعری» مرحوم استاد «عبدالحسین زرینکوب»، همسر وی منتشر کرده است.
روزنامه شرق چند روز پس از درگذشت دکتر «قمر آریان» در مطلبی با عنوان « شاعری که مجال شعر گفتن نداشت» یادداشت منتشرنشده‌ای از این استاد فقید درباره «شاعری» مرحوم استاد «عبدالحسین زرینکوب»، همسر وی منتشر کرده است.
به گزارش ایسنا در این یادداشت می‌خوانیم:
یکی از دوستان جمع روزهای دوشنبه (که متاسفانه به سبب رنجوری ممتد اینجانب مدتی است تعطیل شده است) مرا با دیدار و احوال‌پرسی خود شاد و ضمنا درخواست کرد بر آنچه او توانسته است از اشعار همسر فقیدم دکتر عبدالحسین زرینکوب جمع‌آوری کند، مقدمه‌ای بنویسم.
گفتم ایشان که شعر نمی‌گفتند شما چگونه توانستید مقداری شعر از ایشان گردآورید که به طبع و انتشار بیارزد؟ ایشان تلاش خود را با رجوع به کتابخانه‌های معتبر تهران و روزنامه‌ها و مجلات معتبر قدیم و جراید آن روزها شرح داد و مرا از چنین همتی شرمسار کرد و گفت به این طریق توانستم از دوره دبستان تا آخرین سالهای عمر ایشان هرچند خیلی مختصر اشعاری جمع‌آوری کنم. البته مقدمه نوشتن بر اشعار زرینکوب تکلیف مشکلی بود اما لطف دیرینه این دخترخانم که حالا لیسانسه ادبیات و شاعری است با طبعی موزون سبب شد که پذیرفتم و اکنون حیرانم که چه بنویسم. اساسا مقدمه‌نویسی کار من نیست.
باری در شهر کوچک بروجرد که ظاهرا آن روزها نه کتابخانه داشت نه دانشگاه، عبدالحسین زرینکوب به وجود آمد؛ اما موهبتی که خداوند متعال به او ارزانی داشت، استعداد فطری فوق‌العاده و زیبایی خداداد آن روزهای شهر بروجرد بود. او در دوران کودکی از خانه پدری‌اش که بیرون می‌آمد هنوز شاید بیش از صد قدم نرفته بود که می‌رسید به جنگل‌های انبوه زیبایی که شهر را احاطه کرده بود و اغلب مداد و دفترش را برمی‌داشت و عازم جنگل می‌شد. در آنجا فقط زیبایی می‌یافت و در کنار جویباری و زیر درختی که با شاخه‌های آویخته‌اش سایبان زیبا و معطری برایش آماده کرده بود آنجا می‌نشست و غرق تماشای طبیعت می‌شد و به تفکر می‌پرداخت. ساعت‌ها می‌گذشت و او از تماشای مناظر اطراف و تفکر در این همه زیبایی الهام‌بخش سیر نمی‌شد. گنجشک‌ها از این شاخه به آن شاخه می‌پریدند و غلغله شادمانه‌ای راه می‌انداختند و گل‌ها و لاله‌ها یکی بعد از دیگری می‌شکفتند و هرکدام نوعی عطر دلاویز رها می‌کردند. خرگوش‌ها، سنجاب‌ها، حیوانات کوچک جنگلی دائما از کنار او فرار می‌کردند و پس از لحظه‌ای با احتیاط برمی‌گشتند و با حیرت به او که بیحرکت به تماشای آنها مشغول بود می‌نگریستند. او دلش می‌خواست که همه این حرکات زیبا را در خاطرش ثبت کند. طبع شعر داشت، به خود جرات می‌داد آنها را ثبت میکرد. اشعار دوران کودکی‌اش همین انس با طبیعت بود. اغلب آنها را با احتیاط زیاد به نام «دژم» که برای خود تخلص اختیار کرده بود به آدرس مجله‌ها و روزنامه‌های نسبتا معروف آن زمان تهران می‌فرستاد که همه آنها مورد قبول واقع می‌شد و او هفته بعد آن روزنامه را می‌خرید و نام «دژم» را می‌دید و کودکانه خوشحال می‌شد و خاطره جنگل برایش تجدید می‌گشت.
باری دکتر زرینکوب که از نوجوانی شعر می‌گفت در دوره کمال هم غرق کارهای تحقیقی خویش مجال شعر گفتن نداشت.
*برگرفته از مقدمه کتاب منتشرنشده «زرینکوب، شاعر بی‌دروغ، شاعر بی‌نقاب». تحقیق و پژوهش «ثریا باوری‌پور»
http://www.asriran.com/fa/news/209746
برخی نوشته ها و مقالات دکتر عبدالحسین زرینکوب :
کورش بزرگ/ ایران بوم
دکتر عبدالحسین زرین کوب
در باب هخامنش
البته چیش پیش دوم، قبل از آنکه به عنوان پادشاه انشان سلطنت مستقلی به وجود آورد، در سرزمین پارس به عنوان پادشاه دست نشاندۀ محلی، مدتها خود و پدرانش باجگزار آشور بودند. بعدها نیز گه‌گاه با پادشاهان ایلام بر ضد آشور متحد می‌شدند. از قراین چنان برمی‌آید که خاندان هخامنش در پارس، زودتر از خاندان دیااکو در ماد به عنوان پادشاه محلی و البته تحت تابعیت آشور، نوعی سلطنت موروثی به وجود آورده بودند (ح730 ق.م). طوایف پارسه که در فاصلۀ بین هخامنش و چیش پیش دوم، سه پادشاه دیگر با نامهای چیش پیش اول، کمبوجیۀ اول و کوروش اول به طور متوالی به عنوان پادشاه محلی بر آنها فرمان رانده‌اند، به آنگونه که از کتیبه‌های آشور برمی‌آید ظاهراً در طی چندین نسل (از ح813) از محلی در نواحی شرق دریاچه ارومیه ـ به نام پارسواش ـ در امتداد زاگرس در دره‌های کرخه و کارون تدریجاً به سمت جنوب فلات سرازیر شده‌اند و وقتی در حوالی شوشتر و مسجد سلیمان کنونی فرود آمده‌اند در منطقه‌ای که امروز به نام آنها پارس خوانده میشود، مهاجرت را متوقف کردهاند و در همین نواحی به زندگی شبانکارگی و کشاورزی اشتغال جسته‌اند و این نواحی را به یاد سرزمینی که در حوالی ارومیه ترکش کرده بودند به نام پارسه، پارسوماش، یا پارسواش خوانده‌اند. خاندان هخامنش هم، که به عنوان یک خانوادۀ ممتاز سرکردگی این طوایف را داشته است، از این پس با توافق آشور و تعهد پرداخت خراج به عنوان پادشاهان محلی بر آنها فرمانروایی و کدخدایی داشته است. اینکه فقط جد پدر کوروش، و اعقاب او تا کوروش خود را پادشاه بزرگ و پادشاه انشان می‌خوانده‌اند، از آن روست که فقط با استیلا بر انشان، آنها خود را پادشاه مستقل یا پادشاه قسمتی از خاک ایلام می‌یافته‌اند. فرمانروایی آنها، قبل از آن فقط یک سلطنت محلی بوده است و به استناد آن نمی‌توانسته‌اند خود را پادشاه بزرگ بخوانند. کوروش فاتح ماد نیز، که در سلسلۀ انساب پادشاهان پارس و انشان در واقع کوروش سوم محسوب می‌شد، قبل از آنکه بر جد مادری خود آستیاگ اعلام عصیان کند، سالها ـ حدود هشت سال ـ در انشان به عنوان شاه بزرگ فرمانروایی کرده بود. با آنکه آنچه در باب احوال گذشته و دوران کودکی کوروش در روایات هرودوت نقل شده است ممکن است جزئیاتش مبنی بر افسانه باشد، روایات کتزیاس، مورخ دیگر یونانی هم که بر وفق آن کوروش چوپان‌زاده‌ای راهزن بوده است و با خاندان پادشاهان ماد هم هیچ قرابتی نداشته است، نزد محققان اعتباری ندارد و سابقۀ سلطنت در انشان و پارس در نزد پدر و اجداد وی امری است که اشارت کتیبۀ نبونید پادشاه بابل و تصریح کتیبه‌های داریوش در آن باب جای تردید نمی‌گذارد. انتسابش به خاندان شاهان ماد که از جانب مادر وی ماندانا بود، در روایت گزنفون نیز مثل روایت هرودوت نقل شده است و با توجه به رسم معمول عصر ـ که ازدواج بین خاندانهای سلطنتی موجب تحکیم روابط سیاسی محسوب می‌شد ـ غرابت ندارد و تردید در آن نابجاست.
در باب هخامنش، بنیانگذار این خاندان هم که آنچه در احوال او ـ و پرورده شدنش به وسیلۀ عقاب ـ نقل کردهاند، افسانه‌آمیز می‌نماید، تصور آنکه وی نیز وجودی اساطیری بوده باشد معقول نیست. چرا که در کتیبه‌ها و اسناد نام وی با چنان صراحتی در سلسلۀ انساب شاهان پارس میآید که در تاریخی بودنش جای تأمل نمی‌گذارد. مع‌هذا داستان عقاب هم نظیر آنچه در افسانه‌های پهلوانی شرق در مورد خاندان رستم و پرورش یافتن پدرش، زال، به وسیلۀ سیمرغ آمده است، ظاهراً باید در ادوار بعد بعمد جعل شده باشد تا تصور نوعی برتری نژادی، برای اعقاب هخامنش در بین سایر طوایف پارس، در اذهان راسخ شود.
بدین گونه، فاتح همدان (اکباتان) که سلطنت خاندان دیااکو را در آنجا پایان داد و مالک امپراطوری ماد شد، خود از خاندان سلطنتی طوایف پارس پادشاهان انشان، و از دودمان سلطنتی هخامنش بود و بر سلطنت ماد نیز تا حدی به حکم وراثت از دیدگاه هواداران خویش حق اولویت داشت. در دودمان هخامنشی در این زمان، از نسل آریارمنه ـ پسر دیگر چیش پیش انشان ـ یک شاخۀ فرعی در قسمتی از سرزمین پارس (پارسواش) حکومت داشت که تابع و دست‌نشاندۀ پدر و جد کوروش سوم بود. ویشتاسپ، پدر داریوش اول، و آرشام، جد او به این شاخه از دودمان هخامنش انتساب داشتند. و اینکه بعدها، در پایان فرمانروایی کمبوجیه پسر کوروش، سلطنت هخامنشی به داریوش منتقل شد، مبنی بر همین قرابت بین خاندان او با خاندان کوروش بود.
وحدت طوایف پارسه، که تدریجاً به وسیلۀ پادشاهان هخامنشی حاکم بر انشان، و از راه انضمام پارسوماش و نواحی مجاور به قلمرو ایشان، به سعی پدران کوروش ـ کوروش سوم فاتح همدان ـ تحقق یافت، چون اتمام آن با اعتلای ماد در سلطنت فره‌ورتیش و هووخشتره همزمان بود، پادشاه پارسیها، برای رهایی از سلطۀ سامیهای بین‌النهرین، نسبت به پادشاه ماد اظهار فرمانبرداری کرد و ازدواج کمبوجیه، پدر کوروش، با ماندانا دختر آستیاگ، برای هر دو خاندان وثیقه‌ای برای استقرار دوستی تلقی شد. سیمای کوروش، فاتح همدان، منقرض‌کنندۀ امپراطوری ماد، بنیانگذار امپراطوری هخامنشی، و شاید بزرگترین فاتح در تاریخ دنیای قدیم چنان در روایات افسانه‌آمیز و احیاناً مغرضانۀ یونانی و مادی، در غبار ابهام فرو رفته است که اگر اطلاعات مأخوذ از الواح و کتیبه‌ها، با برخی اشارات تورات وجود نداشت، از مجموع روایات باستانی، که گزارش هرودوت بالنسبه معقولترین آنهاست، حتی ممکن نمی‌شد واقعیت احوال او را از تصویر یک شخصیت اساطیری و پرداختۀ تخیل افسانه‌سازان بازشناخت.
امپراطوریی که او بر شالودۀ امپراطوری ماد بنیاد نهاد چنان با تمام امپراطوریهای گذشتۀ شرقی تفاوت داشت که سیمای او به صورت یک فاتح، یک امپراطور، و یک منجی عصر، واقعیت تاریخ را به نحو چشمگیری مجال جلوه داد. با این همه، در تصویری هم که از مجموع اسناد قابل اعتماد از سیمای او میتوان رقم زد سایه‌های افسانه‌گه گاه باقی می‌ماند و این چیزی است که دربارۀ اکثر فاتحان نام‌آور و بنیانگذاران امپراطوریها وقوعش اجتناب‌ناپذیر می‌نماید و البته ناشی از شایعات مبنی بر حب و بغض نسلها در باب آنهاست.
گذشتۀ کوروش و آنچه هرودوت وگزنفون در باب کودکی او و دوران اقامتش در دربار ماد نوشته‌اند هر قدر به واقعیت تاریخ نزدیک یا از آن دور باشد، باز از احوال او آنچه برای پژوهندۀ تاریخ اهمیت دارد کارهایش در دوران فرمانروایی است ـ مخصوصاً در دوران بعد از فتح همدان. در همین زمینه است که او در نقش یک فاتح و یک امپراطور، به نحو بارزی در تمام عصر خویش و قرنها بعد، همه‌جا مایۀ اعجاب و تحسین بود. دنیایی که او با نیروی جوانی مصمم به تسخیر، اصلاح، و رهبری آن شد در آن ایام، بیش از هر چیز به اخوت انسانی، به تسامح، و وحدت که او تقریباً همه جا منادی آن بود حاجت داشت. خشونتها و قساوتهای امپراطوریهای گذشتۀ شرقی که تا آن زمان به وسیلۀ آشور و بابل و مصر و حتی ماد به وجود آمده بود، همه‌جا مایۀ نفرت و ناخرسندی شده بود. این امپراطوران به هر جا رفته بودند جز کشتار نفوس، تاراج اموال، و تخریب ابنیه چیزی عاید بلاد فتح شدۀ خویش نکرده بودند. کوروش برخلاف آنها همه جا با مغلوبان به رأفت، با دشمنان به مدارا، و با صاحبان عقاید و رسوم مخالف به تسامح رفتار میکرد. و این نوعی عدالت «شرقی» بود که در آن ایام حکومت آزاد عامه را بدان گونه که در دنیای غرب، دنیای یونان باستانی، معمول بود، به عنوان نوعی عوام‌فریبی و هرج و مرج مبنی بر لاف دروغ و فریب مورد طعن می‌یافت. یک موجب پیشرفت این طرز جهانبانی ـ لااقل در عصر خود کوروش ـ بحران‌هایی بود که دنیای عصر، در بین‌النهرین، در فلسطین، و در سوریه و مصر به آن دچار بود.
پادشاهی کوروش
در واقع مقارن طلوع دولت کوروش، آشور سقوط کرده بود، بابل گرفتار اختلافات داخلی بود، اورارتو و ایلام (عیلام) از صحنۀ تاریخ خارج بودند، قوم یهود به بادافرۀ تشتت و فساد و تفرقۀ خویش از جانب بختنصر به نکال اسارت و تبعید و سرگردانی محکوم شده بود، و فرعون مصر تقریباً جز در چهار دیوار مرزهای اطراف درۀ نیل و نواحی غربی قدرت خدایی را از دست داده بود. دنیای شرق، از ماد و مانای تا سرزمین یهود و بابل و مصر، همه جا به یک نیروی تازه احتیاج داشت که رسم و راه نوینی را در فرمانروایی پیش گیرد و عالم انسانیت را از بن‌بست ظلم و تجاوز و وحشی خویی که در آن حاکم بود نجات دهد.
کوروش این نفحۀ تازه را در عالم دردمید و الگوی یک فرمانروایی نوین را که مبنی بر اخلاق و عدالت و نجابت بود، به عالم عرضه کرد. وی تسامح را لازمۀ امپراطوری می‌دانست و امپراطوری را هم بدون سعی در توسعه محکوم به رکود و زوال می‌یافت، اما بنیاد فرمانروایی را بر رأفت و محبت قرار می‌داد و به همین سبب حتی دشمنانش هم که از این نرمخویی او آگاه بودند در جنگ با او، مانند کسی که باید بکشد یا کشته شود نمی‌جنگیدند و چون از عطوفت او ـ هر چند بندرت نیز خشم و قهری چاشنی آن می‌شد ـ مطمئن بودند، از اینکه مغلوب او گردند دچار نومیدی و وحشت نمی‌شدند. اینکه به عقاید و رسوم اقوامی که مغلوب و منقادش می‌شدند احترام نشان می‌داد، از وقوف او براصول حکومت بر مردم حاکی به نظر می‌رسد. بیانیۀ او در بابل، که یک نسخۀ آن بر روی یک استوانۀ گلی از دستبرد حوادث مصون مانده است، در ضمن تقریر پیروزی بر دشمن و دلجویی از مغلوبان و ستمدیدگان، اولین پیش‌نویس اعلامیۀ حقوق بشر را در آن دنیای ظلم و تبعیض و هرج و مرج عرضه می‌دارد و این خود نبوغ سیاسی را نیز در وجود این جنگجو و این فاتح بیمانند، قابل ملاحظه نشان میدهد. دلجویی او از یهود بابل که آنجا در اسارت ظالمانه‌ای سر می‌کردند، او را در اقوال انبیا و مؤلفان تورات شایستۀ عنوان منجی و مسیح خدا ساخت.
صفات عالی اخلاقی او موجب شد تا در نزد مورخان و فلاسفۀ یونان به عنوان نمونۀ پادشاهی و سرمشق امپراطوری مورد تحسین واقع شود. در هر جا که به عنوان فاتح وارد می‌شد، برخلاف فاتحان آشور و بابل نسبت به معابد اقوام حداکثر تکریم و احترام را نشان می‌داد؛ برای تعمیر و توسعۀ پرستشگاهها کمک‌های بی‌دریغ میکرد؛ از اعمال هرگونه تضییق نسبت به پیروان ادیان اجتناب داشت و هر چند اجازه نمی‌داد این احترام بهانه‌ای برای تجاوز جویی و قدرت‌طلبی کاهنان گردد، با نهایت دقت این شیوۀ اخلاقی و انسانی را رعایت میکرد و گویی آن را وسیلۀ تحکیم اساس قدرت امپراطوری می‌یافت.
کوروش در دنبال غلبه بر آستیاگ،که با او به حرمت و آن گونه که در خور مقام یک پادشاه از قدرت افتاده باشد سلوک کرد، برای آنکه قلمرو خاندان دیااکو معروض تجزیه نشود، و امپراطوری وسیعی که به سعی پدر جد وی، فره‌ورتیش پادشاه ماد، به وجود آمده بود از نظارت پارسیها خارج نگردد، سعی کرد سرزمین‌هایی را که نسبت به وی اظهار انقیاد نکردند دیگر باره تسخیر نماید. با آنکه بر وفق گزارش کتیبۀ نبونید نفایس خزانۀ همدان را به انشان منتقل کرد، باز همانجا را به عنوان پایتخت ـ مخصوصاً تابستانی ـ برگزید و این تا حدی هم بدان سبب بود که تختگاه انشان برای ادارۀ قلمرو وسیعی که با این فتح عاید وی شده بود، نقطه‌ای دورافتاده به نظر می‌رسید.
بعد از تأمین غلبۀ قطعی بر ماد و پارس، و حصول اطمینان از جانب مرزهای شرقی فلات، لشکرکشی به آسیای صغیر را که در آنجا کرزوس، پادشاه جدید لیدیه، به خیال تجاوز از حدود مرزهای عهد هووخشتره افتاده بود، ضروری یافت. در واقع کرزوس، که در تختگاه طلایی خویش خزانۀ سرشار و سواره‌نظام جنگ آزموده داشت، کوشید قبل از آنکه حریف تازه نفس به سرزمین او حمله کند با عبور از مرز هالیس، او را از پیشرفت و تحرک بازدارد. برای تامین خاطر نیز، به رسم معمول عصر، هم از غیبگوی معبد دلف در یونان مصلحت‌جویی کرد، هم از جانب مصر و بابل برای دریافت کمک در صورت ضرورت اطمینان حاصل کرد. در عبور از هالیس با سپاه کوروش برخوردی جدی نیافت و به لیدیه بازگشت. اما در موقعی که انتظار حملۀ حریف را نداشت با هجوم ناگهانی کوروش به ساردیس ـ تختگاه خود ـ مواجه گشت. چون سپاه خود را مرخص کرده بود و از جانب مصر و بابل هم دریافت کمک برایش ممکن نشد، ناچار با سواره نظام منظم اما معدود خویش به مقابلۀ دشمن شتافت. لیکن اسب‌های سواران او، از مشاهدۀ شترهایی که در پیشاپیش سپاه کوروش بود، رم کردند. با وجود مقابلۀ دلیرانه‌ای که سپاه لیدیه برای جلوگیری از پیشرفت پارسیها کرد، ساردیس بالاخره به محاصرۀ قوای کوروش درآمد. در آنجا نیز مقاومت طولانی برای کرزوس ممکن نشد، از جانب متحدانش هم به وی کمکی نرسید. کرزوس از مقاومت بازماند، و ساردیس طلایی که پادشاه لیدیه آن را تسخیرناپذیر می‌پنداشت به دست کوروش سقوط کرد و عرضۀ غارت گشت (546 ق. م). روایت هرودوت که میگوید کرزوس نخست به امر کوروش تسلیم آتش شد اما بعد مورد عفو واقع گشت، ظاهراً از افسانه‌هایی است که کتاب «تواریخ» این پدرخواندۀ تاریخ از نظایر آن آکنده است. آن گونه که از فحوای روایات کتیبه‌های بابلی برمی‌آید، کرزوس در طی جنگ جان در سر کار سودای مخالفت با کوروش نهاد، و اگر جان را توانست حفظ کند، خود را وامدار جوانمردی کوروش یافت.
با سقوط لیدیه، قلمرو کوروش تمام آسیای صغیر را در برگرفت و هر چند خود او به تختگاه خویش بازگشت، باز ایونی‌های آن نواحی، که یونانیان آسیای صغیر بودند، با سرداران وی ناچار به کشمکش شدند و خود او در برخورد با آداب و رسوم قوم یونان نشانه‌هایی از انحطاط و فساد بازیافت. اندیشۀ ادامۀ فتوحات که ضرورت بسط امپراطوری، آن را در نظر کوروش اقتضا میکرد، و احساس رسالت برای صلح و استقرار تسامح و عدالت در تمام عالم هم آن را بر وی الزام می‌نمود، فاتح پارسی را در دنبال تسخیر لیدیه به ضرورت تنبیه کردن بابل و مصر که بر ضد او با لیدیه متحد شده بودند متوجه کرد؛ و بدین گونه بود که وی در دنبال فتح ساردیس، خود را به لشکرکشی برای تسخیر بابل مصمم و متعهد یافت. البته حمله به بابل، با آنکه از مدتها پیش در آنجا انتظار آن می‌رفت (اشعیا 17:13~) بلافاصله بعد از سقوط لیدیه صورت نگرفت. در مدت شش سالی که بین فتح لیدیه و فتح بابل گذشت، کوروش ظاهراً بیشتر در نواحی شرقی ایران سرگرم زد و خورد با سکاها و طوایف باختر (بلخ) بود.
در لشکرکشی به بابل کوروش سپاهی انبوه تجهیز کرد. به علاوه، اینجا نیز مثل ماد ناخرسندی عامه و رؤسای آنها از پادشاه خویش، پیشرفت او را آسان می‌داشت. کاهنان بابل،نبونید را به سبب بی‌حرمتی‌هایی که وی به گمان آنها نسبت به مردوک، خدای بابل، روا می‌داشت با نظر نفرت می‌نگریستند و وی را به بددینی متهم می‌کردند. خود او هم که اوقاتش را صرف تعمیر معابد خدایان دیگر میکرد، غالباً در خارج بابل سر میکرد و زمام کارها را به پسرش بلشصر سپرده بود. بلشصر نیز در دربار خویش اوقاتش را صرف خوش‌گذرانی‌ها، و بلهوسی‌ها میکرد و علاوه بر کاهنان بابل، اسیران یهود را هم که از زمان بختنصر در بابل به حال تبعید به سر می‌بردند از خود بسختی رنجانده بود. از این رو، برخلاف آنچه در روایات افسانه‌آمیز هرودوت (91 ـ 188) و گزنفون (7/5) نقل شده است، کوروش در محاصره و تسخیر بابل با مقاومت چندانی روبرو نشد، اما بلشصر در برخوردی که در آغاز جنگ روی داد به قتل رسید.
پایان کوروش بزرگ
چنانکه در بیانیۀ کاهنان بابل تصریح شده است، و استوانۀ کوروش هم که شامل بیانیۀ اوست و هر دو مقارن زمان فتح بابل نوشته شده است ـ آن را تأیید میکند، بابل، بی‌جنگ و جدال تسلیم گشت و انضباط سپاه فاتح، که در واقع تا حدی کاهنان مردوک هم در داخل مثل بخشی از این سپاه عمل کرده بودند، شهر را از هرگونه آسیب مصون نگه داشت: نه غارت و تخریبی روی داد، نه کسی به قتل رسید. کوروش در ورود به این شهر باستانی (539 ق م) خود را به عنوان فاتح و پادشاه پارس معرفی نکرد، گزیدۀ مردوک، و پادشاه بابل خواند. وی برای خود عنوان شاه بابل، شاه کشورها را برگزید. در معبد هم به رسم پادشاهان بابل، دست تندیسۀ خدای قوم را بوسه داد و بدینگونه خود را پادشاه جدید بابل خواند؛ از کاهنان مردوک نیز دلجویی شایان کرد و معابد آنها را تعمیر و تزیین نمود؛ نبونید را هم که سرداران وی به اسارت درآورده بودند، مورد محبت قرار داد و در عزای پسرش بلشصر هم شرکت کرد؛ اسیران یهود را نیز که بختنصر پادشاه سابق به بابل آورده بود آزادی (537) و اجازۀ بازگشت به بیت‌المقدس داد؛ ظروف معبد را به آنها بازگرداند (عزرا، باب اول)، و کاهنان و یاران قوم هم او را به همین سبب منجی خود، و شبان یهوه (اشعیا / 44) و مسیح (عزرا / 1) خواندند و کوروش قصر پادشاهان بابل را مقر حکمرانی خویش ساخت و بابل هم مثل اکباتان از آن پس تختگاه امپراطوری وسیع وی واقع گشت. البته شوش و اکباتان فراموش نشد اما تمام پادشاهان سرزمین‌های غربی را که به قول خودش زیر چادر به سر می‌بردند، در این تختگاه جدید به حضور پذیرفت.
با فتح بابل، کوروش وارث تمام قلمرو پادشاهان آشور و بابل شد و البته سوریه، فنیقیه و فلسطین هم، که جزو ولایات تابع بابل بودند نیز به قلمرو او تعلق یافت. فرمانروایان شهرهای بزرگ فنیقیه، در بابل به درگاه او آمدند و احترام و تبعیت خود را به او اعلام کردند. کوروش آنها را بنواخت و در تمام فنیقیه حکام محلی از همان قوم گماشت. این حسن تدبیر ثروت فنیقیه و جهازات دریایی آن قوم را که از مدیترانه تا اقیانوس هند بازرگانی و رفت و آمد داشتند در اختیار او گذاشت. بدین گونه کوروش، برای تسخیر و تنبیه مصر هم، که مثل بابل در واقعۀ تسخیر لیدیه بر ضد وی با کرزوس متحد شده بود، می‌توانست فلسطین را یک پایگاه جنگی سازد، و از جهازات فنیقی هم استفاده کند. اما هنوز نوبت فتح مصر نرسیده بود؛ و کوروش که قبل از این اقدام، لازم می‌دید از بابت اقوام ساکن در مرزهای شرقی کشور اطمینان حاصل کند، ترجیح داد قبل از هر کار با سفری به آن حدود از بابت سکاها که ممکن بود به تحریک مصر در داخل کشور موجبات متوقف ماندن سفر جنگی وی را فراهم سازند، مطمئن شود. از این رو، از بابل عزیمت وطن کرد و پسرش کمبوجیه را به عنوان پادشاه بابل در آنجا گذاشت.
تامین مرزهای شرقی، که از گرگان (هیرکانیا) تا دشت‌های آن سوی جیحون را عرصۀ لشکرکشی‌های او می‌ساخت، برای وی یک ضرورت بود. سالها قبل هووخشتره هم برای خاتمه دادن به تاخت و تاز سکاها به این حدود لشکر برده بود و با این حال، سکاها و سایر اقوام بیابانگرد این نواحی، در مدت اشتغال کوروش به فتوحات غربی خویش از همین نواحی گه‌گاه حدود شرقی قلمرو پادشاه پارس را عرصۀ تاخت و تاز کرده بودند کوروش، در طی زد و خورد با این بیابانگردان، به قولی تا حوالی سیحون و مرزهای هند پیش رفت. اکثر سران این طوایف را منقاد کرد، و در دنبال یا در طی این لشکرکشی‌ها به نحو اسرارآمیزی عمرش به پایان آمد (529 ق. م).
اختلاف روایات در باب فرجام حالش چندان است که مورخ نمی‌تواند در این باره به تحقیق داوری کند. در اینکه آخرین لشکرکشی وی سفر جنگیش در نواحی شرقی و شمال شرقی امپراطوریش بود اختلاف نیست، اختلاف در آن است که در طی این لشکرکشی که ظاهراً چند سالی هم طول کشید با کدام یک از اقوام این نواحی کشمکش طولانی یافت؟ در این مورد کتزیاس، مورخ یونانی، از اقوام موسوم به دربیک؛ بروسوس، مورخ کلدانی، از عشایر وحشی‌گونۀ داهه؛ و هرودوت از طوایف ماساگت نام برده اند. از فحوای قول استرابون چنان برمی‌آید که این طوایف هر سه از مردم سکایی بوده‌اند. هرودوت که خود به وجود روایات دیگر در این باره اذعان دارد (تواریخ 1/214) ظاهراً به شایعۀ کشته شدنش در جنگ با تموریس ملکۀ ماساگت‌ها اعتماد بیشتر دارد. بر وفق این روایت کوروش در جنگ با این قوم کشته شد و این ملکه که در طی این جنگ پسر جوان خود را از دست داده بود، نسبت به سر بریدۀ کوروش بی حرمتی کرد. جزئیات روایات هرودوت در این باره، مثل بسیاری از روایات دیگرش، رنگ افسانه دارد و حتی در صورت صحت اصل خبر تمام تفصیلات او را نمی‌توان باور کرد. روایتی که از کتزیاس نقل است حاکی از آن است که کوروش در جنگ با طوایف دربیک مجروح شد اما او را به اردوی پارسیها بردند و چندی بعد در بین یاران و لشکریان خویش از آن جراحت درگذشت. گزنفون خاطرنشان میکند که او در پایان این لشکرکشی‌ها به پارس بازگشت و در میان دوستان و عزیزان خویش زندگی را به پایان برد. روایت وی نیز، مخصوصاً در آنچه راجع به وصایای کوروش نقل میکند چنان آب و تابی ساختگی دارد که بر جزئیات آن نمی‌توان اعتماد نمود.
به هر حال،اگر هم، آن گونه که از اکثر روایات برمی‌آید، کوروش در این لشکرکشی‌ها کشته شد، لشکرکشی‌هایش از تامین اهداف او باز نماند. چرا که بر وفق اکثر این روایات بلافاصله بعد از مرگش نواحی شرقی امپراطوری پارس تحت فرمانروایی پسر کوچکترش بردیا واقع بود. این که در کتیبه داریوش، در مندرجات تورات و در آنچه افلاطون به مناسبت راجع به طرز فرمانروایی او نقل میکند هیچ اشاره‌ای به کشته شدنش نیست و این که در عبارت عبرت آمیزی هم که پلوتارک از متن لوح قبر وی نقل میکند از چنین ماجرایی سخن در میان نیست، نشان میدهد که روایت گزنفون یاحتی روایت کتزیاس در این باب بیش از قصه هرودوت باید نزدیک به حقیقت باشد. نکته‌ای که در آن جای خلاف نیست آن است که در دنبال عزیمت به این لشکرکشی در نواحی شرقی بود که کوروش ناگهان، و تقریباً بی‌سروصدا، از صحنه تاریخ ناپدید شد و جای خود را به پسر بزرگش کمبوجیه واگذاشت.
کمبوجیه،چنانکه افلاطون تا حدی به درستی خاطرنشان میکند، صفات ارزنده‌ای را که در وجود کوروش موجب اعتلای پارس و موجد انتظام امپراطوری می‌شد،نداشت. از این رو با مرگ کوروش، پارس هم آنچه را مایه شکفتگی و رشد آن می‌شد از دست داد و بعدها فقط به قدرت رسیدن داریوش آن را یک بار دیگر به قوم اعاده کرد. کوروش، چنانکه محققان به درستی خاطرنشان کردهاند،در سراسر دنیای باستانی به مثابه مردی فوق‌العاده نگریسته شد. پارسیها که وی آنها را از مرتبه‌ای خامل به مقام فرمانروایی عالم رسانید، او را پدر می‌خواندند. یونانی‌ها که وی آنها را مقهور قدرت خویش ساخت در او به چشم پادشاه نمونه و فرمانروای قانونگذار می‌نگریستند، و قوم یهود که وی معبد و آزادی عبادت آنها را به ایشان بازگردانید او را شبان یهوه و مسیح خدا می‌خواندند. عامه مردم در مانای، ماد، ایلام، اورارتو، لیدیه، بابل و حتی فنیقیه، او را به چشم نجات‌بخش می‌دیدند و از این که در امپراطوری او خشونت و تعدی امپراطوریهای گذشته جای خود را به عدالت و تسامح داده بود از وی خرسند بودند. مرگ او، برای اکثر این رعایا موجب تاسف شد و مقبره‌ای که در دشت مرغاب، یاد او را در خاطره‌ها نگه می‌داشت در عین حال احساس عظمت و عبرت را به ناظران القا میکرد
برگرفته از روزنامه اطلاعات .
http://www.iranboom.ir/nam-avaran/koroshe-bozorg/6148-korosh-bozorg-zarinkob.html
داستان ایران _از سقوط نهاوند تا مرگ افشین به روایت زرینکوب
چرا نهاوند سقوط کرد؟
18-1- سقوط نهاوند در سال 21 هجری، چهارده قرن تاریخ پرحادثه و با شکوه ایران باستان را که از هفت قرن قبل از میلاد تا هفت قرن بعد از آن کشیده بود پایان بخشید. این حادثه فقط سقوط دولتی با عظمت نبود، سقوط دستگاهی فاسد و تباه بود. زیرا در پایان کار ساسانیان از پریشانی و بی‌سرانجامی در همه کارها فساد و تباهی راه داشت. جور و استبداد خسروان، آسایش و امنیت مردم را عرضه‌ی خطر میکرد و کژخویی و سست رأیی موبدان اختلاف دینی را می‌افزود. از یک سو سخنان مانی و مزدک در عقاید عامه رخنه می‌انداخت و از دیگر سوی، نفوذ دین ترسایان در غرب و پیشرفت آیین بودا در شرق قدرت آیین زرتشت را می‌کاست. روحانیان نیز چنان در اوهام و تقالید کهن فرو رفته بودند که جز پروای آتشگاهها و عواید و فواید آن را نمی‌داشتند و از عهده‌ی دفاع آیین خویش هم برنمی‌آمدند.
وحدت دینی در این روزگار تزلزلی تمام یافته بود و از فسادی که در اخلاق موبدان بود، هوشمندان قوم از آیین زرتشت سرخورده بودند و آیین تازه‌ای می‌جستند که جنبه‌ی اخلاقی و روحانی آن از دین زرتشت قوی‌تر باشد و رسم و آیین طبقاتی کهن را نیز در هم فرو ریزد. نفوذی که آیین ترسا در این ایام، در ایران یافته بود از همین جا بود. عبث نیست که روزبه بن مرزبان، یا چنان که بعدها خوانده شد، سلمان فارسی آیین ترسا گزید و باز خرسندی نیافت. ناچار در پی دینی تازه در شام و حجاز می‌رفت.
باری از این روی بود که در این ایام زمینه‌ی افکار از هر جهت برای پذیرفتن دینی تازه آماده بود و دولت نیز که از آغاز عهد ساسانیان با دین توأم گشته بود، دیگر از ضعف و سستی نمی‌توانست در برابر هیچ حمله‌ای تاب بیاورد. و بدینگونه، دستگاه دین و دولت با آن هرج و مرج خون‌آلود و آن جور و بیداد شگفت‌انگیز که در پایان عهد ساسانیان وجود داشت، دیگر چنان از هم گسیخته بود که هیچ امکان دوام و بقاء نداشت. دستگاهی پریشان و کاری تباه بود که نیروی همّت و ایمان ناچیزترین و کم‌مایه‌ترین قومی می‌توانست آن را از هم بپاشد و یکسره نابود و تباه کند. بوزنطیه - یا چنان که امروز می‌گویند: بیزانس - که دشمن چندین ساله‌ی ایران بود نیز از بس خود در آن روزها گرفتاری داشت نتوانست این فرصت را به غنیمت گیرد و عرب که تا آن روزها هرگز خیال حمله به ایران را نیز در سر نمی‌پرورد جرئت این اقدام را یافت.
کسی به دفاع از ساسانیان رغبت نداشت!
18-2- بدین ترتیب، کاری که دولت بزرگ روم با آیین قدیم ترسایی نتوانست در ایران از پیش ببرد، دولت خلیفه‌ی عرب با آیین نورسیده‌ی اسلام از پیش برد و جایی خالی را که آیین ترسایی نتوانسته بود پر کند، آیین مسلمانی پر کرد. بدین گونه بود که اسلام بر مجوس پیروزی یافت. اما این حادثه هر چند در ظاهر، خلاف آمدِ عادت بود در معنی ضرورت داشت و اجتناب‌ناپذیر می‌نمود. سالها بود که خطر سقوط و فنا در کنار مرزها و پشت دروازه‌های دولت ساسانی می‌غرّید. مردم که از جور فرمانروایان و فساد روحانیان به ستوه بودند آیین تازه را نویدی و بشارتی یافتند و از این رو بسا که به پیشواز آن می‌شتافتند. چنان که در کنار فرات، یک جا، گروهی از دهقانان جسر ساختند تا سپاه ابوعبیده به خاک ایران بتازد، و شهر شوشتر را یکی از بزرگان شهر به خیانت تسلیم عرب کرد و هرمزان حاکم آن، بر سر این خیانت به اسارت رفت. در ولایاتی مانند ری و قومس و اصفهان و جرجان و طبرستان، مردم جزیه را می‌پذیرفتند اما به جنگ آهنگ نداشتند و سببش آن بود که از بس دولت ساسانیان دچار بیدادی و پریشانی بود کس به دفاع از آن علاقه‌ای و رغبتی نداشت. از جمله آورده‌اند که مرزبان اصفهان فاذوسبان نام مردی بود با غیرت، چون دید که مردم را به جنگ عرب رغبت نیست و او را تنها می‌گذارند، اصفهان را بگذاشت و با سی تن از تیراندازان خویش راه کرمان پیش گرفت تا به یزدگرد شهریار بپیوندد اما تازیان در پی او رفتند و بازش آوردند و سرانجام صلح افتاد، بر آنکه جزیه بپردازند و چون فاذوسبان به اصفهان بازآمد، مردم را سرزنش کرد که مرا تنها گذاشتید و به یاری برنخاستید سزای شما همین است که جزیه به عربان بدهید. حتی از سواران بعضی به طیب خاطر مسلمانی را پذیرفتند و به بنی تمیم پیوستند. چنان که سیاه اسواری، با عده‌ای از یارانش که همه از بزرگان سپاه یزدگرد بودند چون کرّ و فرّ تازیان بدیدند و از یزدگرد نومید شدند به آیین مسلمانی گرویدند و حتی در بسط و نشر اسلام نیز اهتمام کردند.
همین نومیدیها و ناخرسندیها بود که عربان را در جنگ ساسانیان پیروزی داد و با سقوط نهاوند، عظمت و جلال خاندان کسری را یکسره در هم ریخت. این پیروزی، که اعراب در نهاوند به دست آوردند امکان هرگونه مقاومت جدّی و مؤثّری را که ممکن بود در برابر آنها روی دهد نیز از میان برد.
در واقع این فتح نهاوند، در آن روزگاران پیروزی بزرگی بود. پیروزی قطعی ایمان و عدالت بر ظلم و فساد بود. پیروزی نهایی سادگی و فداکاری بر خودخواهی و تجمل‌پرستی بود. رفتار ساده‌ی اعراب در جنگهای قادسیه و جلولاء، و پیروزی شگفت‌انگیزی که بدان آسانی برای آنها دست داد و به نصرت آسمانی می‌مانست، جنگجویان ایران را در نبرد به تردید می‌انداخت و جای آن نیز بود. این اعراب که جای خسروان و مرزبانان پرشکوه و جلال ساسانی را می‌گرفتند مردم ساده و بی‌پیرایه‌ای بودند که جز جبروت خدا را نمی‌دیدند. خلیفه‌ی آنها که در مدینه می‌زیست از آن همه تجمّل و تفنّن که شاهان جهان را هست هیچ نداشت و مثل همه‌ی مردم بود. آنها نیز که از جانب او در شهرها و ولایتهای تسخیر شده به حکومت می‌نشستند و جای مرزبانان و کنارنگان پادشاهان ساسانی بودند زندگی ساده‌ی فقرآلود زاهدانه یا سپاهیانه داشتند. سلمان فارسی که بعدها از جانب عمر به حکومت مدائن رسید نان جوین می‌خورد و جامه‌ی پشمین می‌داشت. در مرض موت می‌گریست که از عقبه‌ی آخرت جز سبکباران نگذرند و من با این همه اسباب دنیوی چگونه خواهم گذشت. از اسباب دنیوی نیز جز دواتی و لولئینی نداشت. این مایه سادگی سپاهیانه یا زاهدانه، البته شگفت‌انگیز بود و ناچار در دیده‌ی مردمی که هزینه‌ی تجمّل و شکوه امراء و بزرگان ساسانی را با عسرت و رنج و با پرداخت مالیاتها و سخره‌ها تأمین می‌کردند، اسلام را ارج و بهای فراوان می‌داد. در روزگاری که مردم ایران خسروان خویش را تا درجه‌ی خدایان می‌پرستیدند و با آنها از بیم و آزرم، رویاروی نمی‌شدند و اگر نیز به درگاه می‌رفتند پنام در روی می‌کشیدند، چنان که در آتشگاهها رسم بود، عربان ساده‌دل وحشی طبع با خلیفه‌ی پیغمبر خویش، که امیر آنان بود، در نهایت سادگی سلوک می‌کردند. خلیفه با آنها در مسجد می‌نشست و رای می‌زد و آنها نیز بسا که سخن وی را قطع می‌کردند و بر وی ایراد می‌گرفتند و این شیوه‌ی رفتار و اطوار ساده، ناچار کسانی را که از احوال و اوضاع حکومت خویش ستوه بودند بر آن می‌داشت که عربان و آیین تازه‌ی آنها را به دیده‌ی اعجاب و تحسین بنگرند.
باری سقوط نهاوند، که نسب‌نامه‌ی دولت ساسانیان را ورق بر ورق به طوفان فنا داد، بیدادی و تباهی شگفت‌انگیزی را که در آخر عهد ساسانیان بر همه‌ی شئون ملک رخنه کرده بود پایان بخشید و دیوار فروریخته‌ی دولت ناپایداری را که موریانه‌ی فساد و بیداد آن را سست کرده بود و ضربه‌های کلنگ حوادث در ارکان آن تزلزل افکنده بود عرصه‌ی انهدام کرد.
مقاومتهای کوچک محلی که از آن پس - پس از فتح نهاوند - در شهرها و دیه‌های ایران گاهگاه در برابر عربان روی داد البته بر مهاجمان گران تمام شد اما همه‌ی این مقاومتها نتوانست «سواران نیزه‌گذار» را از ورود به کشور «شهریاران» و سرزمین «جنگی سواران» منع نماید.
مقاومتهای محلّی بر علیه تازیان
18-3- این مقاومتهای محلّی غالباً بیش از یک حمله دیوانه‌وار عصبانی نبود. پس از آن سقوط مهیب که دستگاه حکومت و سازمان جامعه‌ی ایرانی را در هم فرو ریخت، این اضطرابها و حرکتها لازم بود تا بار دیگر احوال اجتماعی قوام یابد و تعادل خود را به دست آورد. ری پس از سقوط نهاوند به دست عربان افتاد. مردم چندین بار با فاتحان صلح کردند و پیمان بستند اما هر چند گاه که امیر تغییر می‌یافت سر به شورش برمی‌آوردند. مدتها بعد، یعنی در زمان حکومت ابوموسی اشعری بر کوفه و اعمّال آن، بود که وضع ری آرام و قرار یافت. ابوموسی وقتی به اصفهان رسید مسلمانی بر مردم عرضه کرد. نپذیرفتند، از آنها جزیه خواست قبول کردند و شب صلح افتاد اما چون روز فراز آمد غدر آشکار کردند و با مسلمانان به جنگ برخاستند تا ابوموسی با آنها جنگ کرد. و این خبر را در باب اهل قم نیز آورده‌اند. در سالهای 28 و 30 هجری تازیان دو دفعه مجبور شدند استخر را فتح کنند. در دفعه‌ی دوم مقاومت مردم چندان با رشادت و گستاخی مقرون بود که فاتح عرب را از خشم و کینه دیوانه کرد. نوشته‌اند که چون عبداللّه بن عامر فاتح مزبور از پیمان شکستن مردم استخر آگاه شد و دانست که مردم بر ضدّ عربان به شورش برخاسته‌اند و عامل وی را کشته‌اند «سوگند خورد که چندان بکشد از مردم استخر که خون براند. به استخر آمد و به جنگ بستد...و خون همگان مباح گردانید و چندان که می‌کشتند، خون نمی‌رفت تا آب گرم بر خون می‌ریختند. پس برفت و عدد کشتگان که نام‌بردار بودند چهل هزار کشته بود، بیرون از مجهولان» مقاومتهای مردم دلاور ایران با چنین قساوت و جنایتی در هم شکسته می‌شد امااین سخت‌کشیها هرگز نمی‌توانست اراده و روح آن عده‌ی معدودی را که در راه دفاع از یار و دیار خویش، خون و عمر و زندگی خود را نثار می‌کردند، یکسره خفه و تباه کند. از این رو همه جا، هر جا که ممکن بود ناراضیان در برابر فاتحان درایستادند. هر شهر که یکبار اسلام آورده بود و تسلیم شده بود وقتی ناراضیان در آن شهر، دوباره مجال سرکشی می‌یافتند در شکستن پیمانی که با عربان بسته بود دیگر لحظه‌ای تردید و درنگ نمی‌کرد. در تاریخ فتوح اسلام در ایران، مکرّر به اینگونه صحنه‌ها میتوان برخورد. در سال سی‌ام هجری مردم خراسان که قبول اسلام کرده بودند مرتد شدند و عثمان خلیفه‌ی مسلمانان عبداللّه بن عامر و سعید بن عاص را فرمان داد که آنان را سرکوبی نمایند و برای دوم بار عربان مجبور شدند گرگان و طبرستان و تمیشه را فتح کنند سیستان در روزگار خلافت عثمان فتح شد اما وقتی خبر قتل عثمان آنجا رسید، مردم گستاخ شدند و کسی را که از جانب عربان بر آنجا حکومت میکرد از سیستان براندند. مرزبان آذربایجان که در اردبیل مقرّ داشت با عربان سخت جنگید و پس از جنگهای خونین با حذیفة‌بن‌الیمان بر هشت‌صد هزار درم صلح کرد. اما وقتی عمر خلیفه‌ی دوم، حذیفه را از آذربایجان باز خواند و دیگری را به جای او گماشت مردم آذربایجان بار دیگر بهانه‌ای برای شورش و سرکشی به دست آوردند....
این شورشها و مقاومتها برای بازگشت دولت ساسانیان نبود. برای آن بود که مردم به عربان سر فرو نیاورند و جزیه‌ی سنگین را که بر آنها تحمیل می‌شد، نپذیرند. این پرخاشجویی با عرب نه فقط در کسانی که در شهرهای ایران مانده بودند به شدّت وجود داشت در کسانی نیز که به میان اعراب و در عراق و حجاز بودند مدتها باقی بود.
قتل عمر چگونه اتفاق افتاد؟
18-4- توطئه قتل عمر که بعضی از ایرانیان ساکن مدینه در آن دست‌اندرکار بودند گواه این دعوی است، ابولوءلوء فیروز که دو سال بعد از فتح نهاوند، عمر بر دست او کشته شد از مردم نهاوند بود. نوشته‌اند که او قبل از اسلام به اسارت روم افتاده بود و سپس مسلمانان او را اسیر کرده بودند. اینکه او را رومی و حبشی و ترسا گفته‌اند، نیز ظاهراً از همین جاست و محل تأمّل هم هست. به هر حال نوشته‌اند که وقتی اسیران نهاوند را به مدینه بردند ابولوءلوء فیروز، ایستاده بود و در اسیران می‌نگریست. کودکان خردسال را که در بین این اسیران بودند دست بر سرهاشان می‌پسود و می‌گریست و می‌گفت عمر جگرم بخورد. نوشته‌اند این فیروز، غلام مغیرة‌بن شعبه بود. بلعمی گوید که «درودگری کردی و هر روز مغیره را دو درم دادی. روزی این فیروز سوی عمر آمد و او با مردی نشسته بود. گفت یا عمر مغیره بر من غلّه نهاده است و گران است و نتوانم دادن بفرمای تا کم کند. گفت چند است؟ گفت روزی دو درم. گفت چه کار دانی؟ گفت درودگری دانم و نقاشم و کنده‌گر، و آهنگری نیز توانم. پس عمر گفت چندین کار که تو دانی، دو درم روزی نه بسیار بود. چنین شنیدم که تو گویی من آسیا کنم بر باد که گندم آس کند. گفت آری. عمر گفت مرا چنین آسیا باید که سازی. فیروز گفت اگر زنده باشم سازم تو را یک آسیا که همه‌ی اهل مشرق و مغرب حدیث آن کنند. و خود برفت. عمر گفت این غلام مرا بکشتن بیم کرد. به ماه ذی‌الحجّه بود بامداد سفیده دم. عمر به نماز بامداد بیرون شد به مَزگِت و همه یاران پیغمبر صف کشیده بودند و این فیروز نیز پیش صف اندر نشسته و کاردی حبشی داشت. دسته به میان اندر، چنان که تیغ هر دو روی بُوَد و راست و چپ بزند و اهل حبشه چنان دارند. چون عمر پیش صف اندر آمد، فیروز او را شش ضرب بزد از راست و چپ، بر بازو و شکم، و یک زخم از آن بزد به زیر ناف، از آن یک زخم شهید شد و فیروز از میان مردم بیرون جست...» در این توطئه قتل عمر چنان که ار قرائن برمی‌آید ظاهراً هرمزان و چند تن از یاران پیغمبر دست داشته‌اند. بلعمی میگوید که چون «عثمان بن مَزگِت آمد و مردمان گرد آمدند، نخستین کاری که کرد عبیداللّه بن عمر را بخواند و از همه‌ی پسران عمر عبیداللّه مهتر بود. و آن هرمزان که از اهواز آورده بودند پیش پدرش و مسلمان شده بود، همه با ترسایان نشستی و جهودان، و هنوز دلش پاک نبود و این فیروز که عمر را شهید کرد ترسا بود و او هم با هرمزان همدست بود و غلامی بود از آن سعدبن ابی وقّاص، حنیف نام، و هر سه به یک جای نشستندی و ابوبکر را پسری بود نامش عبدالرّحمن، با عبیداللّه بن عمر دوست بود و این کارد که عمر را بدان زدند سلاح حبشه بود و به سه روز پیش از آنکه عمر را بکشتند عبیداللّه با عبدالرّحمن نشسته بود. عبدالرّحمن گفت من امروز سلاحی دیدم بر میان ابولوءلوء بسته، عبیداللّه گفت به در هرمزان گذشتم او نشسته بود و فیروز ترسا، غلام مغیرة‌بن شعبه و این ترسا غلام سعدبن ابی وقّاص نیز بود و هر سه حدیث همی‌کردند و چون من بگذشتم برخاستند و آن کارد از کنار فیروز بیفتاد... پس آن روز که فیروز عمر را آن زخم زد و از مزگت بیرون جست و بگریخت مردی از بنی‌تمیم او را بگرفت و بکشت و آن کارد بیاورد. عبیداللّه آن کارد بگرفت و گفت من دانم که فیروز این نه به تدبیر خویش کرد واللّه که اگر امیرالمؤمنین بدین زخم وفات کند من خلقی را بکشم که ایشان اندرین هم‌داستان بوده‌اند. پس آن روز که عمر وفات یافت، عبیداللّه چون از سر گور بازگشت به در هرمزان شد و او را بکشت و به در سعد شد و حنیفه را بکشت. سعد از سرای بیرون آمد و گفت غلام مرا چرا کشتی؟ عبیداللّه گفت بوی خون امیرالمؤمنین عمر از تو میآید تو نیز بکشتن نزدیکی. عبیداللّه موی داشت تا به کتف. پس چون سعد را بکشتن بیم کرد سعد بن ابی وقّاص فراز شد و مویش بگرفت و بر زمین زد و شمشیر از دست وی بستد و چاکران را فرمود تا او را به خانه‌ای کردند تا خلیفه پدید آید که قصاص کند. پس چون عثمان بنشست نخستین کاری که کرد آن بود که عبیداللّه‌عمر را بیرون آورد از خانه‌ی سعد و یاران پیغمبر صلّی‌اللّه علیه و آله نشسته بودند، گفت چه بینید و او را چه باید کردن؟ علی گفت بباید کشتن به خون هرمزان که هرمزان را بی‌گناه بکشت و این هرمزان مولای عبّاس بن عبدالمطّلب بود... و قرآن و احکام شریعت آموخته بود و همه‌ی بنی‌هاشم را در خون او سخن بود پس چون علی عثمان را گفت عبیداللّه را بباید کشتن، عمروبن عاص گفت این مرد را پدر کشتند او را بکشی، دشمنان گویند خدای تعالی کشتن اندر میان یاران پیغمبر افکند و خدای، تو را از این خصومت دور کرده است که این نه اندر سلطانی تو بود. عثمان گفت راست گفتی من این را عفو کردم ودیت هرمزان از خواسته‌ی خویش بدهم و از عبیداللّه دست بازداشت«.
ظاهراً بدینگونه، ایرانیان کینه‌ی ضربتی را که از دست عمر، در قادسی و جلولاء و نهاوند دیده بودند در مدینه از او بازستاندند و نیز در هر شهری که مورد تجاوز و دستبرد عربان می‌گشت، ناراضیان تا آنجا که ممکن بود، درمی‌ایستادند و تا وقتی که به کلّی از دفاع و مقاومت نومید نشده بودند در برابر این فاتحان که به‌رغم سادگی سپاهیانه رفتاری تند و خشن داشتند سر به تسلیم فرود نمی‌آوردند.
با این حال، وقتی آخرین پادشاه سرگردان بدفرجام ساسانی در مرو به دست یک آسیابان گمنام کشته شد و شاهزادگان و بزرگان ایران پراکنده و بی‌نام و نشان گشتند، رفته رفته آخرین آبها نیز از آسیاب افتاد و مقاومتهای بی‌نظم و غالباً بی‌نقشه و بی‌نتیجه‌ای هم که در بعضی شهرها از طرف ایرانیان در مقابل عربان می‌شد به تدریج از میان رفت. عربان بر اوضاع مسلّط گشتند. امّا هیچ چیز مضحک‌تر و شگفت‌انگیزتر و در عین حال ظالمانه‌تر از رفتار این فاتحان خشن و ساده دل نسبت به مغلوبان نبود.
رفتار فاتحان تازی - ایرانیان حساب عربان را از اسلام جدا کردند
18-5- داستانهایی که در کتابها در این باب نقل کردهاند شگفت‌انگیز است و بسا که مایه‌ی حیرت و تأثّر میشود. نوشته‌اند که فاتحان سیستان، عبدالرّحمن بن سمره، سنّتی نهاد که «راسو و جژ را نباید کشت» اما گویا سوسمارخواران گرسنه چشم از خوردن راسو و جژ نیز نمی‌توانستند خودداری کنند. در فتح مدائن نیز عربان نمونه‌هایی از سادگی و کودنی خویش، نشان دادند.
«گویند شخصی پاره‌ای یاقوت یافت در غایت جودت و نفاست و آن را نمی‌شناخت، دیگری به او رسید که قیمت او می‌دانست آن را از او به هزار درم بخرید. شخصی به حال او واقف گشت گفت آن یاقوت ارزان فروختی.
او گفت اگر بدانستمی که بیش از هزار عددی هست دربهای آن طلبیدمی. دیگری را زر سرخ به دست آمد در میان لشکر ندا میکرد صفرا را به بیضاء که می‌خرد؟ و گمان او آن بود که نقره از زر بهتر است و همچنین جماعتی از ایشان انبانی پر از کافور یافتند پنداشتند که نمک است قدری در دیگ ریختند طعم تلخ شد و اثر نمک پدید نیامد خواستند که آن انبان را بریزند شخصی بدانست که آن کافور است و از ایشان آن را به کرباس پاره‌ای که دو درم ارزیدی بخرید».
اما وحشی طبعی و تندخویی فاتحان وقتی بیشتر معلوم گشت که زمام قدرت را به دست گرفتند. ضمن فرمانروایی و کارگزاری در بلاد مفتوح بود که زبونی و ناتوانی و در عین حال بهانه‌جویی و درنده‌خویی عربان آشکار گشت. روایتهایی که در این باب در کتابها نقل کردهاند، طمع‌ورزی و تندخویی این فاتحان را در معامله با مغلوبان نشان میدهد. بسیاری از این داستانها شاید افسانه‌هایی بیش نباشد اما در هر حال رفتار مسخره‌آمیز و دیوانه‌وار قومی فاتح، اما عاری از تهذیب و تربیت را به خوبی بیان میکند. می‌نویسد: اعرابیی را بر ولایتی والی کردند جهودان را که در آن ناحیه بودند گرد آورد و از آنها درباره‌ی مسیح پرسید. گفتند او را کشتیم و به دار زدیم. گفت آیا خونبهای او را نیز پرداختید؟ گفتند نه. گفت به خدا سوگند که از اینجا بیرون نروید تا خونبهای او را بپردازید... ابوالعاج بر حوالی بصره والی بود مردی را از ترسایان نزد او آوردند پرسید نام تو چیست؟ مرد گفت «بنداد شهر بنداد» گفت سه نام داری و جزیه‌ی یک تن می‌پردازی؟ پس فرمان داد تا به زور جزیه‌ی سه تن از او بستاندند.
از اینگونه داستانها در کتابهای قدیم نمونه‌هایی بسیار میتوان یافت. از همه‌ی اینها به خوبی برمی‌آید که عرب برای اداره‌ی کشوری که گشوده بود تا چه اندازه عاجز بود...با این همه دیری برنیامد که مقاومتهای محلّی نیز از میان رفت و عرب با همه ناتوانی و درماندگی که داشت بر اوضاع مسلّط گشت و از آن پس، محرابها و مناره‌ها، جای آتشکده‌ها و پرستشگاهها را گرفت. زبان پهلوی جای خود را به لغت تازی داد. گوشهایی که به شنیدن زمزمه‌های مغانه و سرودهای خسروانی انس گرفته بودند، بانگ تکبیر و طنین صدای مؤذّن را با حیرت و تأثّر تمام شنیدند. کسانی که مدّتها از ترانه‌هایی طرب‌انگیز باربد و نکیسا لذت برده بودند رفته رفته با بانگ حدّی و زنگ شتر مأنوس شدند. زندگی پرزرق و برق اما ساکن و آرام مردم، از غوغا و هیاهوی بسیار آکنده گشت. به جای باژ و برسم و کستی و هوم و زمزمه، نماز و غسل و روزه و زکوة و حج به عنوان شعائر دینی رواج یافت.
باری مردم ایران، جز آنان که به شدّت تحت تأثیر تعالیم اسلام واقع گشته بودند نسبت به عربان با نظر کینه و نفرت می‌نگریستند اما در آن میان سپاهیان و جنگجویان، به این کینه، حس تحقیر و کوچک‌شماری را نیز افزوده بودند. این جماعت، عرب را پست‌ترین مردم می‌شمردند. عبارت ذیل که در کتابهای تازی از قول خسرو پرویز نقل شده است نمونه‌ی فکر اسواران و جنگجویان ایرانی درباره‌ی تازیان محسوب تواند شد؛ خسرو میگوید: «اعراب را نه در کار دین هیچ خصلت نیکو یافتم و نه در کار دنیا. آنها را نه صاحب عزم و تدبیر دیدم و نه اهل قوّت و قدرت. آنگاه گواه فرومایگی و پستی همّت آنان همین بس، که آنها با جانوران گزنده و مرغان آواره در جای و مقام برابرند، فرزندان خود را از راه بینوایی و نیازمندی میکشند و یکدیگر را بر اثر گرسنگی و درماندگی می‌خورند از خوردنیها و پوشیدنیها و لذّتها و کامرانیهای این جهان یکسره بی‌بهره‌اند. بهترین خوراکی که منعمانشان می‌توانند به دست آورد، گوشت شتر است که بسیاری از درندگان آن را از بیم دچار شدن به بیماریها و به سبب ناگواری و سنگینی نمی‌خورند...» کسانی که درباره‌ی اعراب بدین گونه فکر می‌کردند طبعاً نمی‌توانستند زیر بار تسلّط آنها بروند. سلطه‌ی عرب برای آنان هیچ گونه قابل تحمّل نبود. خاصّه که استیلای عرب بدون غارت و انهدام و کشتار انجام نیافت.
در برابر سیل هجوم تازیان، شهرها و قلعه‌های بسیار ویران گشت. خاندانها و دودمانهای زیاد بر باد رفت. نعمتها و اموال توانگران را تاراج کردند و غنایم و انفال نام نهادند. دختران و زنان ایرانی را در بازار مدینه فروختند و سبایا و اسرا خواندند. از پیشه‌وران و برزگران که دین مسلمانی را نپذیرفتند باج و ساوگران به زور گرفتند و جزیه نام نهادند.
همه‌ی این کارها را نیز عربان در سایه‌ی شمشیر و تازیانه انجام می‌دادند. هرگز در برابر این کارها هیچ کس آشکارا یارای اعتراض نداشت. حدّ و رجم و قتل و حرق، تنها جوابی بود که عرب، خاصّه در عهد امویان به هرگونه اعتراضی می‌داد.
بنی‌امیّه نژادپرست بودند
18-6- حکومت بنی‌امیّه برای آزادگان و بزرگ‌زادگان ایران قابل تحمّل نبود زیرا بنیاد آن را بر کوچک‌شماری عجم و برتری عرب نهاده بودند. طبقات پایین‌تر نیز به سختی می‌توانستند آن را تحمّل نمایند. زیرا آنها نه از خلیفه و عمّال او نواختی و آسایشی دیده بودند و نه تعصّبات دینی دیرینه را فراموش کرده بودند. عبث نیست که هر جا شورشی و آشوبی بر ضدّ دستگاه بنی‌امیّه رخ می‌داد، ایرانیها در آن دخالت داشتند.
خشونت و قساوت عرب نسبت به مغلوب شدگان بی‌اندازه بود. بنی‌امیّه که عصبیّت عربی را فراموش نکرده بودند، حکومت خود را بر اصل «سیادت عرب» نهاده بودند. عرب با خودپسندی کودکانه‌ای که در هر فاتحی هست مسلمانان دیگر را موالی یا بندگان خویش می‌خواند. تحقیر و ناسزایی که در این نام ناروا وجود داشت، کافی بود که همواره ایرانیان را نسبت به عرب بدخواه و کینه‌توز نگهدارد. امّا قیود و حدود جابرانه‌ای که بر آنها تحمیل می‌شد این کینه و نفرت را موجّه‌تر میکرد. بیداد و فشار دستگاه حکومت سخت مایه‌ی نگرانی و نارضایی مردم بود. نظام حکومت اشرافی بنی‌امیّه، آزادگان و نژادگان ایران را مانند بندگان درم خرید از تمام حقوق و شئون مدنی و اجتماعی محروم می‌داشت و بدین گونه تحقیر و همه گونه جور و استبداد با نام موالی پیوسته بود. مولی نمی‌توانست به هیچ کار آبرومند بپردازد. حقّ نداشت سلاح بسازد و بر اسب بنشیند. اگر یک مولای نژاده‌ی ایرانی، دختری از بیابان نشینان بی‌نام و نشان عرب را به زن میکرد، یک سخن‌چین فتنه‌انگیز کافی بود که با تحریک و سعایت، طلاق و فراق را بر زن و تازیانه و زندان را بر مرد تحمیل نماید.
حکومت و قضاوت نیز همه جا مخصوص عرب بود و هیچ مولایی به این گونه مناصب و مقامات نمی‌رسید. حجّاج بن یوسف بر سعید بن جبیر که از پارساترین و آگاه‌ترین مسلمانان عصر خود بود منّت می‌نهاد که او را با آنکه از موالی است چندی به قضاء کوفه گماشته است؛ نزد آنها اشتغال به مقامات و مناصب حکومت در خور موالی نبود؛ زیرا که با اصل سیادت فطری نژاد عرب منافات داشت. اما این ترتیب نمی‌توانست دوام داشته باشد. زیرا عرب برای کشورداری و جهانبانی به هیچ وجه ذوق و استعداد و تجربه‌ی کافی نداشت.
موالی که بودند؟
18-7- این عربان «نژاد برتر» که میدان فکر و عمل او هرگز از جولانگاه «اسبان و شترانش» تجاوز نکرده بود، برای اداره‌ی کشورهای وسیعی که به دستش افتاد نمی‌توانست به کلّی از موالی صرف‌نظر نماید. ناچار دیر یا زود برتری «موالی» را اذعان نمود. عبث نیست که یک خلیفه‌ی خودخواده مغرور بلندپرواز اموی مجبور شد، این عبارت معروف را بگوید که: «از این ایرانیها شگفت دارم، هزار سال حکومت کردند و ساعتی به ما محتاج نبودند، و ما صد سال حکومت کردیم و لحظه‌ای از آنها بی‌نیاز نشدیم». اما به رغم کسانی که نمی‌توانستند این موالی را در رأس کارهای حکومت ببینند، دیری نگذشت که ایرانیان در قلمرو دین و علم جایگاه شایسته‌ای برای خود به دست آوردند.
چنان که در پایان دوره‌ی اموی بیشتر فقها، بیشتر قضاة و حتی عده‌ی زیادی از عمّال از موالی بودند. موالی بر همه‌ی شئون حکومت استیلا داشتند. بدین گونه هوش و نبوغ موالی به تدریج کارها را قبضه کرد. اما عرب بدون کشمکشهای شدید حاضر نشد به فزونی و برتری بندگان درم نخریده‌ی خویش، تسلیم شود. در این کشمکشها ایرانیان مجالی یافتند که برتری معنوی و مادّی خود را بر فاتحان تحمیل نمایند. آنها نه فقط به رغم افسانه‌ی «سیادت عرب» در زمینه‌ی امور اداری بر فاتحان خود برتری یافتند بلکه در قلمرو جنگ و سیاست نیز تفوّق خود را اثبات کردند.
اما از همان بامداد اسلام، ایرانی، نفرت و کینه‌ی شدید خود را نسبت به دشمنان و باج‌ستانان خود آشکار نمود. نه فقط یک ایرانی، در سال 25 هجری عمربن‌خطّاب خلیفه‌ی دوم را با خنجر از پا درآورد، بلکه از آن پس نیز هر فتنه و آشوبی که در عالم اسلام رخ داد ایرانیها در آن عامل عمده بودند. نفرت از عرب و نارضایی از بدرفتاری و تعصّب نژادی بنی‌امیّه آنها را وادار میکرد که در نهضت ضدّ خلافت شرکت نمایند. چنان که بیست هزار تن از آنان که به نام حمراء دیلم در کوفه می‌زیستند در سال 64 هجری دعوت مختار را که بر ضدّ بنی‌امیّه قیام نمود اجابت کردند.
فرصتی برای ایرانیان در قیام مختار
18-8- در قیام مختار، ایرانیان فرصت مناسبی جهت خروج بر بنی‌امیّه و عربان یافتند. در آن زمان کوفه از مراکز عمده‌ی ایرانیان و شیعیان علی (ع) که با بنی‌امیّه عداوت سخت داشتند محسوب می‌شد. این شهر مرکز خلافت علی (ع) بود و از این رو عدّه‌ی بسیاری از پیروان و هواخواهان او در این شهر مسکن گزیده بودند. عدّه‌ای از اساوره‌ی ایرانی نیز از بازمانده‌ی «جند شهنشاه» پس از شکست قادسیه در این شهر باقی بود. اینان دیلمیهایی بودند که در سپاه ایران خدمت می‌کردند و بعد از جنگ قادسیه اسلام آورده بودند و در کوفه جای داشتند به علاوه کوفه در حدود حیره بنا شده بود و چنان که معلوم است این دیار از قدیم تحت حمایت پادشاهان ساسانی بود. خاطره‌ی قصر خُوَرْنَقْ و ماجرای نعمان و منذر هنوز در دل ایرانیانی که در حدود کوفه می‌زیستند گرم و زنده بود. از این رو کوفه برای ایجاد یک «کانون طغیان» بر ضدّ تازیان جای مناسبی به نظر می‌رسید.
چند سالی پس از فاجعه‌ی کربلا، عده‌ای از شیعه‌ی کوفه به ریاست سلیمان بن صرد خزاعی و مسیّب بن نجبة‌الفزاری در جایی به نام «عین‌الورده» به خونخواهی حسین‌بن‌علی (ع) برخاستند. و از تقصیری که در یاری امام کرده بودند توبه کردند و خود را «توّابین» نام نهادند. اما کاری از پیش نبردند و به دست عبیداللّه‌بن‌زیاد پراکنده و تباه شدند.
در این میان مختاربن‌ابی‌عبید ثقفی پدید آمد. «توبه‌کاران» را که بر اثر شکست سابق پراکنده شده بودند، گرد آورد و دیگر بار به دعوی خونخواهی حسین‌بن‌علی (ع) برخاست. در این مقصود نیز کامیاب شد. زیرا با زیرکی و هوش کم‌نظیری توانست مردم ناراضی را نزد خود گرد آورد. اندکی بعد بسیاری از قاتلان امام حسین (ع) را کشت و کوفه را به دست کرد و تا حدود موصل را به حیطه‌ی ضبط آورد. در اینجا بود که عبیداللّه‌بن زیاد را شکست داد. عبیداللّه در طی جنگی کشته شد و سرش را به کوفه بردند و از کوفه به مدینه فرستادند.
بدینگونه، در سایه‌ی دعوت به خاندان رسول، مختار قدرت و شوکت تمام یافت. اما در واقع نزد خاندان رسول، چندان مورد اعتماد نبود. علی‌بن‌حسین (ع) او را لعن کرد و رضا نداد که به نام او دعوت کند. محمّد حنفیّه هم از دعاوی او بیمناک و پشیمان گشت. اما از بیم آنکه تنها نماند و به دست ابن زبیر گرفتار نشود از طرد و لعن او، که بدان مصمم گشته بود، خودداری کرد. باری کار مختار، در سایه‌ی دعوت به خاندان رسول، و یاری موالی، به تدریج بالا گرفت و مال و مرد بسیار به هم رسانید. مردم بدو روی آوردند، و او هر کدام از آنها را به نوع خاصی دعوت میکرد. بعضی را به امامت محمّدبن‌حنفیّه می‌خواند و نزد بعضی دعوی می‌نمود که بر خود او فرشته‌ای فرود میآید و وحی می‌آورد. حتی نوشته‌اند که در نامهای به احنف نوشت که «شنیده‌ام مرا دروغ‌زن شمردید پیش از من همه‌ی پیغمبران را دروغ‌زن خوانده‌اند و من از آنها بهتر نیستم و اینگونه دعاوی موجب آن شد که مسلمانان، از او روی برتابند و به ابن‌زبیر و دیگران روی آورند و حتی شیعیان نیز اندک اندک از گرد او پراکنده شوند.
مختار خود را از هواداران پیغمبر (ص) فرا می‌نمود. پدرش در جنگ با ایرانیان کشته شده بود. عمویش سعدبن‌مسعود که تربیت وی را بر عهده داشت یک چند در دوره‌ی خلافت علی (ع) به حکومت مدائن رسید و در هنگامی که او در جنگ خوارج به یاری علی (ع) برخاست، مدائن چندی به دست مختار بود. با این همه، وقتی امام حسن (ع) از جنگ با معاویه انصراف یافت و نزد سعدبن‌مسعود آمد، مختار پیشنهاد کرد که او را نزد معاویه بفرستند و به او تسلیم کنند این امر بهانه‌ای شد که شیعه پس از آن همواره مختار را بدان نکوهش کنند. در هر حال مقارن ایام خلافت بنی‌امیّه، مختار بدان قوم علاقه‌ای نشان نداد. در واقعه‌ی مسلم‌بن‌عقیل که به کوفه آمد تا مقدمه‌ی خلافت را برای حسین بن علی (ع) آماده سازد، و سپس گرفتار و کشته شد، مختار بر خلاف بنی‌امیّه برخاست و به زندان افتاد. در واقعه‌ی کربلا نیز در بند بود. چون رهایی یافت به مکّه رفت و با ابن زبیر که آهنگ خروج بر امویان داشت آشنا گشت. بعد از آن به طائف، زادگاه خویش رفت. یک سال بیش در آنجا نماند و باز به ابن زبیر پیوست. در واقعه‌ی حصار مکّه که به سال 64 روی داد نیز با او یاری کرد. اما چندی بعد، باز ابن زبیر را بگذاشت و به کوفه رفت و در صدد اجرای طرح تازه‌ای افتاد. در آن هنگام که رمضان سال 64 بود، شیعیان کوفه بر گرد سلیمان بن صُرَد خزاعی بودند. اما کار آنها پیشرفت نداشت و عبیداللّه زیاد آنها را مالشی سخت داده بود. مختار، چون نمی‌خواست فرمان رؤسای شیعه را گردن بنهد، دعوتی تازه آغاز نهاد و خود را فرستاده و نماینده‌ی محمّد بن حنفیّه فرزند علی (ع) خواند. شیوایی بیان و زیبایی گفتار او، که چون کاهنان قدیم سخن با سجع و استعاره می‌گفت، سبب نشر دعوی و بسط نفوذ او گشت. از این رو یک چند والی کوفه، که از جانب ابن زبیر در آنجا بود وی را بازداشت. اما چون آزادی یافت در صدد برآمد با ابراهیم بن الاشتر که از سران شیعه بود دوستی آغاز کند. ابراهیم نخست نپذیرفت اما مختار، نامهای بدو نمود که گفته‌اند مجعول بود، و در آن محمّد حنفیّه وی را به یاری خوانده بود و مختار را امین و وزیر خویش یاد کرده بود. ابراهیم چون این نامه بخواند دعوت او را پذیرفت و به همکاری او رضا داد. بزرگان کوفه، که در نهان به جانب ابن زبیر تمایل داشتند، در مقابل شور و شوق موالی و حمراء دیلم که یاران و پیروان ابراهیم اشتر بودند، مقاومت را روی ندیدند و کار نهضت مختار بالا گرفت.
اندک اندک گذشته از کوفه، بلاد عراق و آذربایجان و ری و اصفهان و چند شهر دیگر نیز تحت فرمان او درآمد و هجده ماه از این بلاد خراج گرفت. بزرگان کوفه نیز رفته رفته از ناچاری، اکثر بدو پیوستند اما نه به او اعتماد کردند، و نه از اینکه موالی را بر کشیده بود وی را عفو نمودند. اما مختار که قدرت و شوکت خود را مدیون یاری موالی بود به شکایت بزرگان کوفه التفات نکرد. یکبار نیز وقتی که ابراهیم و سپاه او به دفع لشکریان شام رفته بودند بزرگان کوفه در صدد خروج بر مختار بر آمدند. اما مختار با آنها گرگ‌آشتی‌ای کرد و در نهان ابراهیم را خواست. چون ابراهیم باز آمد بزرگان کوفه همه به دست و پای بمردند و سر جای خویش نشستند. پس از آن مختار به عقوبت قاتلان امام حسین (ع) برآمد و کسانی را نیز که از یاری کردن او خودداری کرده بودند بمالید. بفرمود تا سراهاشان را ویران کنند و آنها را بکشند و بر اندازند. مال و عطایی هم که پیش از آن به آنها داده می‌شد بفرمود تا به موالی که یاران وی بودند داده شود. همین امر سبب شد که عربان دل از او بردارند و او را یله کنند و به دشمنانش روی آورند.
در واقع، مختار موالی را که مخصوصاً در کوفه زیاد بودند زیاده از حدّ دلجویی کرد و آنها را که در دوره‌ی تسلّط عمّال بنی‌امیّه، عرصه‌ی جور و استخفاف بسیار واقع شده بودند هواخواه خویش گردانید. عمّال بنی‌امیّه که تعصّب عربی بسیار داشتند پیش از آن، نسبت به این موالی تحقیر و اهانت بسیار روا داشته بودند. آنها قبل از آن موالی را پیاده به جنگ می‌بردند و از غنایم نیز بدانها هرگز بهره‌ای نمی‌دادند. مختار موالی را بر مرکب نشاند و از غنایم جنگ بهره‌شان داد. از این رو آنها به یاری مختار برخاستند. چنان شد که عده‌ی موالی در سپاه او چندین برابر عربان بود و از هشت هزار تن سپاهیان او که در پایان جنگ تسلیم مصعب بن زبیر شدند، ده یک هم عرب نبود. گویند اردوی ابراهیم اشتر، چنان از این ایرانیان در آگنده بود که وقتی یک سردار شامی برای مذاکره‌ی با ابراهیم به اردوی او می‌رفت از جایی که داخل اردو گشت تا جایی که نزد سردار اردو رسید یک کلمه عربی از زبان سپاهیان نشنید. وقتی ابراهیم اشتر را ملامت کردند، که در پیش دلاوران حجاز و شام از این مشتی عجم چه ساخته است، وی با لحنی که از اطمینان و رضایت مشحون بود گفت که هیچ کس در نبرد شامیها از این قوم که با من هستند آزموده‌تر نیست. اینان فرزندان اسواران و مرزبانان فارسند و من خود نیز جنگ آزموده و معرکه دیده‌ام. پیروزی هم با خداست، پس چه جای ترس است. باری آنچه موجب وحشت و نفرت اعراب از مختار گشته بود کثرت موالی در سپاه او بود.
طبق قول طبری، بزرگان کوفه انجمن کردند و از مختار بدگویی آغاز نمودند که این مرد خود را امیر ما می‌خواند در حالی که ما از او خشنود نیستیم. زیرا او موالی را با ما برابر کرده است و بر اسب و استر نشانده است. روزی ما را به آنها میدهد و از این رو بندگان ما سر از فرمان ما برتافته‌اند و دارایی یتیمان و بیوه‌زنان را تاراج میکنند.
وقتی بزرگان عرب به مختار پیام فرستادند که «ما را از برکشیدن موالی آزار رسانیدی، آنها را بر خلاف رسم بر چهارپایان نشاندی و از غنایم جنگی که حق ماست به آنها نصیب دادی؟» مختار به آنها جواب داد که «اگر من موالی را فروگذارم و غنایم جنگی را به شما واگذارم، آیا به یاری من با بنی‌امیّه و ابن زبیر جنگ خواهید کرد و در این باب سوگند و پیمان توانید به جای آورد؟» اما آنها جواب منفی دادند و بدین جهت بود که مختار سرانجام در مقابل ابن زبیر که بزرگان کوفه و رجال عرب با او هم‌داستان بودند مغلوب و مقتول شد. در باب مختار و نهضت او گونه گون سخنها گفته‌اند و داوری در این باب نیز آسان نیست. بزرگان عرب از شیعه و سنی درباره‌ی او نظر خوبی نداشته‌اند و اقدام او را در بر کشیدن موالی ناپسند و خلاف حمیّت می‌شمرده‌اند و از این رو وی را به دروغ‌زنی و حیله‌گری و جاه‌طلبی و گزافه‌گویی متهم کردهاند. درست است که رفتار او با بزرگان کوفه از دورویی خالی نبود و نیز در سوء استفاده از نام محمّد حنفیّه قدری افراط کرد، اما هواداری او از موالی درس بزرگ پربهایی بود؛ هم برای موالی که بعدها جرئت اقدام بر خلاف عربان را یافتند و هم برای عرب که بیهوده شرف اسلام را منحصر به خویش می‌دیدند.
بدین گونه قیام مختار، برای ایرانیان بهانه‌ی زورآزمایی با عرب و مجال انتقام‌جویی از بنی‌امیّه بود. ولیکن عربان که نمی‌توانستند نهضت قوم ایرانی را تحمّل کنند سعی کردند در این ماجرا موالی را به تاراج مال یتیمان و بیوه‌زنان متهم کنند. اما در واقع این اتّهام ناروایی بود. این اعراب بودند که مال یتیمان و بیوه‌زنان را تاراج می‌نمودند. سرداران عرب بودند که موجبات سقوط دولت عربی بنی‌امیّه را فراهم آوردند.
کار عمده‌ی آنها غزو و جهاد بود اما در این کار مقصود آنها پیشرفت دین نبود. این کار را فقط به منظور غارت و استفاده پیش گرفته بودند، بسیاری از سپاهیان و کارگزاران بر اثر طمع‌ورزی رؤساء و امراء، فقیر گشته بودند. وقتی یک عامل به جای دیگر گماشته می‌شد، عامل معزول را مصادره میکرد و با اقسام عقوبتها و عذابها اموال او را باز می‌ستاند بدین گونه بود که در عهد امویان حجّاج عراق را و قتیبة بن مسلم خراسان را به آتش کشیدند. میزان مالیاتها و خراجها هر روز فزونی می‌یافت و بیداد و تعدّی مأموران در گرفتن اموال، هر روز آشکارتر می‌گشت. از قساوت و خشونت عمّال حجّاج داستانهای شگفت‌انگیز بسیار در تاریخها آورده‌اند. حکایت ذیل نمونه‌ای از آنهاست: می‌نویسند که مردم اصفهان چند سالی نتوانستند خراج مقرّر را بپردازند. حجّاج، عربی بدوی را به ولایت آنجا برگماشت و از او خواست که خراج اصفهان را وصول کند. اعرابی چون به اصفهان رفت چند کس را ضمان گرفت و ده ماه به آنها مهلت داد. چون در موعد مقرّر خراج را نپرداختند آنها را که ضمان بودند بازداشت و مطالبه‌ی خراج نمود آنها باز بهانه آوردند. اعرابی سوگند خورد که اگر مال خراج را نیاورند آنان را گردن خواهد زد. یکی از آن ضمانهاپیش رفت بفرمود تا گردنش بزدند و بر آن نوشتند «فلان پسر فلان، وام خود را گزارد» پس فرمان داد تا آن سر را در بدره‌ای نهادند و بر آن مهر نهاد. دومی را نیز همچنین کرد. مردم را چاره نماند، بشکوهیدند و خراجی را که بر عهده داشتند جمع کردند و ادا نمودند.
با چنین سخت‌کشی و کینه‌کشی که از جانب عمّال حجّاج نسبت به مردم روا می‌شد چاره‌ای جز تسلیم محض یا قیام خونین نبود و چند بار مردم ناچار شدند سر به شورش بردارند.
حجّاج چه کرد؟
18-9- دوره‌ی حکومت خون‌آلود و وحشت‌انگیز حجّاج در عراق یکسره در فجایع و مظالم گذشت، داستانها و روایات هولناکی از دوران حکومت او نقل کردهاند که مایه‌ی نفرت و وحشت طبع آدمی است. گویند: «در زندان او چند هزار کس محبوس بودند و فرموده بود تا ایشان را آب آمیخته با نمک و آهک می‌دادند و به جای طعام سرگین آمیخته به گمیز خر» حکومت او در عراق بیست سال طول کشید. در این مدت کسانی که او کشت جز آنان که در جنگ با او کشته شدند، اگر بتوان قول مورّخان را باور کرد، بالغ بر یک‌صد و بیست هزار کس بود. نوشته‌اند که وقتی وفات یافت پنجاه هزار مرد و سی هزار زن در زندان او بودند شاید این ارقام از اغراق و مبالغه خالی نباشد اما این اندازه هست که دوره‌ی حکومت او در عراق، برای همه‌ی مردم، خاصّه برای موالی بدبختی بزرگی بوده است.
درباره‌ی حجّاج قصه‌های شگفت‌انگیز و هولناک بسیار آورده‌اند. نوشته‌اند که وقتی از مادر زاد پستان به دهن نمی‌گرفت ناچار تا چهار روز خون جانوران در دهانش می‌ریختند. با این افسانه خواسته‌اند از این کودکی که مقدّر بود روزی فرمانروای جبّار عراق بشود، اژدهایی خون‌آشام بسازند. حقیقت آن است که اوایل حال او درست معلوم نیست. گفته‌اند که در جوانی معلّم مکتب بود. در جنگی که بین عبدالملک مروان با مصعب بن زبیر در عراق روی داد به خلیفه پیوست و با او به شام رفت سپس از دست او مأمور فتح مکّه شد و آن را حصار داد. از بالای کوه ابوقبیس با منجنیق بر مکّه سنگ بارید تا آن را بگشود و ابن زبیر را که به حرم رفته بود، بگرفت و بکشت. پس از آن حکومت مکّه و مدینه و یمن و یمامه از جانب خلیفه بدو واگذار شد. دو سال بعد، او را به حکومت عراق فرستادند و عراق در آن هنگام از فتنه‌ی خوارج دمی آسوده نبود. با این خوارج، ناراضیان و علی‌الخصوص موالی غالباً همراه بودند. کسانی که هنوز در اسلام به چشم آشتی نمی‌دیدند، خیلی زود ممکن بود فریفته‌ی دعوی کسانی شوند که خلیفه را ناحق می‌دانستند و مالیات دادن به او را در حقیقت به مثابه‌ی حمایت و تقویت او می‌شمردند. حکومت حجّاج د رعراق با قساوتی بی‌نظیر توأم بود و استیلای او بر مردم به منزله‌ی تازیانه‌ی عقوبت و شکنجه بود. در ورود به بصره خطبه‌ای خواند که از قساوت و صلابت او حکایت میکرد. حجّاج با آنکه خوارج را مالش سخت داد، از بس بیداد میکرد خشم و نفرین مسلمانان همواره در پی او بود. وی سیاست خشن تعصّب نژادی بنی‌امیّه را بر ضدّ موالی در دوره‌ی حکومت خود با خشونت و قساوت بسیار دنبال میکرد. می‌نویسند وقتی به عامل خود در بصره نوشت که نبطیها را از بصره تبعید کن زیرا آنها موجب فساد دین و دنیایند. عامل چنان کرد و پاسخ داد که آنها را همه خارج کردم جز کسانی که قرآن میخوانند یا فقه می‌آموزند. حجّاج به وی نوشت که «چون این نامه را بخوانی پزشکان را نزد خود حاضر آور و خویشتن رابر آنها عرضه کن تا نیک بجویند و اگر در پیکرت یک رگ نبطی باشد قطع کنند». بدین گونه حجّاج سیاست نژادی بنی امیّه را، در تحقیر موالی به سختی اجرا میکرد. همین امر موجب نارضایی شدید مردم از دستگاه حکومت او بود. نیز در ریختن خون و بخشیدن مال به قدری افراط و اسراف کرد که عبدالملک خلیفه‌ی اموی از شام بدو نامه نوشت و در این دو کار او را ملامت بسیار کرد. حکومت او برای کسب قدرت لازم می‌دید که به سختی مخالفان را از میان بردارد و دوستان و هواداران خود را حمایت و تقویت کند. برای این مقصود لازم بود که از ریختن خون خلق و از گرفتن مال آنها خودداری نکند و به همین جهت در جمع خراج و جزیه، تندخویی و سخت‌کشی پیش گرفت.
جزیه مالیات سرانه و خراج مالیات ارضی بود که ذِمّیها مادام که مسلمان نشده بودند طبق قوانین خاصی می‌بایست بپردازد. چون رفته رفته میزان این مالیاتها بالا می‌رفت و قدرت پرداخت در مردم نقصان می‌یافت، ذمّیها برای آنکه از پرداخت این باجها آسوده شوند اسلام می‌آوردند و مزارع خویش را فرو می‌گذاشتند و به شهرها روی می‌آوردند و با این حال حجّاج همچنان جزیه و خراج را از آنها مطالبه میکرد. کارگزاران حجّاج به او نوشته بودند که «مالیات رو به کاستی گذاشته است زیرا اهل ذمّه مسلمان و شهرنشین شده‌اند» حجّاج برای آنکه «عواید بیت‌المال اسلام» نقصان نپذیرد فرمان داد که کسی را رها نکنند تا از ده به شهر کوچ نماید و نیز امر کرد که از نو مسلمانان همچنان به زور جزیه را بستانند. روحانیان بصره از این رفتار او به ستوه آمدند و بر خواری اسلام گریستند. اما نه این چاره‌جوییهای حجّاج دولت اموی را از سقوط می‌رهانید و نه گریه‌ی روحانیان خشم و نفرت موالی را فرو می‌نشانید. این فشار و شکنجه که از جانب حجّاج و عمّال او بر موالی وارد می‌آمد آنان را به انتقام‌جویی برمی‌انگیخت.
در این هنگام فتنه‌ی عبدالرّحمن بن محمّد بن اشعث که بر ضدّ مظالم حجّاج قیام کرده بود رخ داد. موالی و نومسلمانان که از جور و بیداد حجّاج به جان آمده بودند، بیرون می‌شدند و می‌گریستند و بانگ می‌کردند که «یا محمّداه یا محمّداه» و نمی‌دانستند چه کنند و کجا بروند. ناچار به مخالفت حجّاج به ابن اشعث پیوستند و او را بر ضدّ حجّاج یاری کردند.
داستان قیام عبدالرّحمن چه بود؟
18-10- داستان خروج عبدالرّحمن بن محمّد بن اشعث را تاریخها به تفصیل نوشته‌اند. عبدالرّحمن از اشراف قحطان بود و از جانب حجّاج در زابل امارت داشت و خواهر او را که میمونه نام داشت حجّاج برای محمّد پسر خود به زنی گرفته بود وقتی حجّاج نامهای تند بدو نوشت: «که مالها بستان از مردم، و سوی هند و سند تاختنها کن و سر عبداللّه عامر در وقت نزدیک من فرست، عبدالرّحمن که داعیه‌ی سروری داشت و بهانه‌ی سرکشی می‌جست نپذیرفت و برآشفت «پس نامه‌ی حجّاج جواب کرد که تاختن هند و سند کنم اما ناحق نستانم و خون ناحق نریزم». پس عبدالرّحمن با لشکر خود که اهل عراق و دشمن حجّاج بودند هم‌داستان شدند. حجّاج را خلع کرد و به قصد جنگ با او روانه‌ی عراق گردید. در نزدیکی شوشتر حجّاج شکست خورد و به بصره گریخت و از آنجا به کوفه رفت. در نزدیکی دیرالجماجم طی صد روز، هشتاد نبرد بین آنها رخ داد. سرانجام عبدالرّحمن مغلوب گشت. سپاه او تباه شد و او خود به خراسان گریخت.
درباره‌ی فرجام کار این عبدالرّحمن نوشته‌اند که چون از حجّاج شکست، بگریخت و از راه بصره و فارس و کرمان به سیستان رفت و «مردمان او را به سیستان قبول کردند». اما مفضل بن مهلب و محمّد پسر حجّاج به تعقیب او برآمدند و او مجبور شد سیستان را فرو گذارد و به زابلستان به زینهار زنبیل رود. چون برفت خبر سوی حجّاج رسید و حجّاج عمّارة بن تمیم القیسی (یالخمی) را به رسولی فرستاد سوی زنبیل و بیامد با زنبیل خلوت کرد و عهدها فرستاده بود که نیز اندر ولایت تو لشکر من نباید و از مال تو نخواهم و میان ما دوستی و صلح باشد بر آن جمله که عبدالرّحمن اشعث را و فلانی را از یاران وی سوی من فرستی. پس عبدالرّحمن را زنبیل بند کرد و آن مرد را، و بندی بیاورد و یک حلقه بر پای عبدالرّحمن نهاده بود و یکی بر پای آن مرد، بر بام بودند. عبدالرّحمن گفت من حاقنم به کنار بام باید شدن هر دو به کنار بام شدند عبدالرّحمن خویشتن را از بام افکند هر دو بیفتادند و جان بدادند و نام یار عبدالرّحمن ابوالعنبر بود.
در این حادثه بیشتر کسانی که به یاری ابن اشعث و به دشمنی حجّاج برخاستند فقها و جنگیان و موالی بصره و عراق بودند. حجّاج آنان را به سختی شکنجه داد. موالی را پراکنده کرد و هر کدام را به قوای خود فرستاد و بر دست هر یک نام قریه‌ای که او را بدانجا می‌فرستاد نقش داغ نهاد. حتی زاهدان و فقیهان نیز که در این ماجرا بر ضدّ حجّاج برخاسته بودند عقوبت دیدند. سعید بن جبیر از آن جمله بود. وی از زاهدان و صالحان آن عصر محسوب می‌شد و به قدری مورد محبت و احترام مردم بود که اگر چند عرب نبود، مردم بر خلاف رسوم پشت سرش نماز می‌خواندند. گویند وقتی او را دستگیر کردند و پیش حجّاج بردند از او پرسید: «وقتی تو به کوفه درآمدی با آنکه جز عربان کسی حق امامت نداشت، مگر من به تو اجازه‌ی امامت ندادم؟ گفت: چرا، دادی. پرسید «مگر تو را قاضی نکردم با آنکه همه‌ی اهل کوفه می‌گفتند جز عرب کسی شایسته‌ی قضا نیست؟» گفت: چرا، کردی. سؤال کرد: «آیا من تو را در شمار همنشینان خویش که همه از بزرگان عرب بودند در نیاوردم؟» گفت چرا، درآوردی. حجّاج گفت: «پس موجب عصیان تو نسبت به من چه بود؟» فرمان داد تا او را سر بریدند و بدینگونه بسیاری از کسانی را که همراه ابن اشعث بر ضدّ او برخاسته بودند به سختی مکافات داد و در این کار چندان بی‌رحمی و تندخویی نشان داد که خلیفه‌ی اموی از دمشق صدای اعتراض برآورد. مخصوصاً موالی در این فاجعه زیان بسیار دیدند.
از جمله کسانی که با ابن اشعث بر ضدّ حجّاج قیام کردند، فیروز نام از موالی بود. دلاوری و چالاکی او حجّاج را سخت نگران می‌داشت. حجّاج گفته بود، هر که سر فیروز را نزد من آورد او را ده هزار درهم بدهم. فیروز نیز می‌گفت «هرکس سر حجّاج را برای من آورد صد هزار درمش بدهم». سرانجام پس از شکست ابن اشعث، فیروز به خراسان گریخت و آنجا به دست ابن مهلب گرفتار شد. او را نزد حجّاج فرستادند و حجّاج او را به شکنجه‌های سخت بکشت.
این خونریزیها و بیدادگریها ایرانیان را بیشتر به طغیان و عصیان برمی‌انگیخت. آغاز قرن دوم هجری سقوط امویان را تسریع کرد. قیامها و شورشهایی که علویان و خارجیان در اطراف و اکناف کشور پدید می‌آوردند، دولت خودکامه و ستمکار بنی‌امیّه را در سراشیب انحطاط می‌افکند.
داستان قیام زیدبن علی چه بود؟
18-16- از رسواییهای بزرگ امویان در این دوره، خشونت و قساوتی بود که در فرونشاندن قیام زید بن علی بن حسین و پسرش یحیی نشان دادند. این زیدبن علی نخستین کسی بود از خاندان علی (ع) که پس از واقعه‌ی کربلا، بر ضدّ بنی امیّه طغیان کرد و در صدد به دست آوردن خلافت افتاد. وی یک چند پنهانی به دعوت مشغول می‌بود و زمینه‌ی شورش و خروج آماده میکرد. در این مدت بسا که نهانگاه خویش را از بیم دشمنان عوض میکرد. گذشته از کوفه که در آن زمینه‌ی افکار را برای خویش آماده کرده بود چندی نیز به بصره رفت و در آنجا هم به جمع یاران و تهیه‌ی همدستان پرداخت. با این همه وقتی نوبت اقدام فرا رسید والی کوفه، چنان پیش از او بسیج جنگ کرده بود که یاران زید را یارای مقاومت نماند و از پیرامون او پراکنده شدند. درباره‌ی داستان خروج او نوشته‌اند که «زید پیوسته سودای خلافت در سر داشت و بنوامیّه می‌دانستند. پس اتفاق افتاد که هشام ] خلیقه‌ی اموی [ زید را به ودیعتی از خالد بن عبداللّه القسری ] امیر سابق کوفه که او را هشام باز داشته بود و مصادره کرده بود و یوسف بن عمر را به جایش فرستاده بود [ متهم کرد و نامه به او نوشت تا پیش یوسف بن عمر امیر کوفه رود، زید به کوفه رفت و یوسف از او آن حال پرسید، زید معترف نشد. یوسف او را سوگند داد و بازگردانید. زید از کوفه بیرون آمد و روی به مدینه نهاد. کوفیان پیش او آمدند و گفتند صد هزار مرد شمشیرزن داریم که همه در خدمت تو جان‌سپاری کنند باز ایست تا با تو تبعیت کنیم و بنوامیّه اینجا اندک‌اند و اگر از ما یک قبیله قصد ایشان کند همه را قهر تواند کرد تا به همه قبایل چه رسد. زید گفت من از غدر شما می‌ترسم و می‌دانید که با جدّ من حسین(ع) چه کردید ترک من گیرید که مرا این کار در خور نیست. ایشان او را به خدای تعالی سوگند دادند، و به عهود و مواثیق مستحکم گردانیدند و مبالغه‌ی بسیار نمودند. زید به کوفه آمد و شیعه فوج فوج بیعت می‌کردند تا پانزده هزار مرد از اهل کوفه بیعت کردند به غیر از اهل مداین و بصره و واسط و موصل و خراسان، چون کار تمام شد...آنگاه دعوت آشکار کرد و یوسف بن عمر که از طرف بنو امیّه امیر کوفه بود، لشکری جمع کرد و جنگی عظیم کردند و آخر لشکر زید متفرق شدند و او با اندک فوجی بماند و جنگی عظیم کرد ناگاه به تیری که بر پیشانی او آمد کشته شد. یاران، او را دفن کردند و آب بر سر او براندند تا گور او پیدا نباشد و او را از خاک برنیارند. یوسف بن عمر در جستن کالبد او سعی نمود و بازیافت و فرمود تا صلبش کردند و مدتی مصلوب بود، بعد از آنش بسوختند و خاکستر او را در فرات ریختند». پس از به دار زدن، سرش را نیز به دمشق و سپس از آنجا به مکّه و مدینه بردند. یکی از جهات آنکه بنی امیّه به آسانی توانستند یاران زید را مقهور و پراکنده سازند، آن بود که در بین پیروان او وحدت کلمه نبود و حتی در آن میان از خوارج و کسانی که هیچ قصد نصرت و یاری او را نداشتند بسیار کسان بودند. ضعف و مسامحه‌ی مردم کوفه و دقّت و مواظبت جاسوسان و منهیان بنی‌امیّه نیز از اموری بود که سبب شکست زید و پیروزی امویان گشت.
داستان قیام یحیی بن زید چه بود؟
18-12- پس از زید پسرش یحیی در خراسان برخاست. اما او نیز مانند پدر کشته شد و با قتل او دست بنی‌امیّه دیگر بار آلوده به خون یک بی‌گناه دیگر گشت. این یحیی، در همان روزهایی که پدرش به یاری کوفیان با بنی‌امیّه به ستیزه برخاست، در کوفه جان خود را در خطر دید. از این رو اندکی بعد از قتل پدر پنهانی از کوفه بگریخت و با چند تن از یاران خویش به خراسان رفت. در سرخس، خوارج که با بنی‌امیّه میانه‌ای نداشتند در صدد برآمدند با او همدست شوند و سر به شورش برآورند. اما یاران یحیی او را از اتحاد با خوارج بازداشتند و او به بلخ رفت. در آنجا به تدارک کار خویش پرداخت و یاران بر وی گرد آمدند. یوسف بن عمر که زید را کشته بود از یحیی بیم داشت چون دانست کار یحیی در خراسان بالا گرفته است به والی خراسان که نصربن سیّار بود نامه کرد تا یحیی را فرو گیرد. نصربن سیّار از فرمانروای بلخ درخواست و او یحیی را فرو گرفت و نزد نصر فرستاد. نصر بن سیّار، یحیی را در مرو به زندان کرد اما ولید بن یزید خلیفه‌ی اموی که به جای هشام خلافت یافته بود نامهای به نصر بن سیّار نوشت و فرمان داد تا یحیی را آزار نرساند و رها کند. نصر او را رها کرد و بنواخت و نزد خلیفه روانه نمود اما به حکمرانان بلاد خراسان، از سرخس و طوس و ابرشهر ] که نیشابور باشد [ دستور داد که او را رها نکنند تا در خراسان بماند. چون یحیی به بیهق رسید از بیم گزند یوسف بن عمر، بهتر آن دید که به عراق نرود و در خراسان بماند همانجا نیز بماند و دعوت آغاز کرد. صد و بیست کس با او بیعت کردند. با همین اندک مایه نفر آهنگ ابرشهر کرد و بر عمرو بن زراره که فرمانروای آن شهر بود فائق آمد. پس از آن به هرات و جوزجانان رفت و در آنجا عده‌ای دیگر از مردم خراسان بدو پیوستند اما چندی بعد لشکری که نصربن سیّار به دفع او فرستاده بود با او تلاقی کرد. جنگی سخت و خونین روی داد. یحیی با یارانش کشته شدند (رمضان 125 هجری) سرش را به دمشق بردند و پیکرش را بر دروازه‌ی جوزجانان آویختند. تا روزی که یاران ابومسلم بر خراسان دست یافتند او همچنان بر دار بود. مرگ یحیی که در هنگام قتل ظاهراً هجده سال بیش نداشت و رفتار اهانت‌آمیزی که با کشته‌ی او کردند شیعیان خراسان را سخت متأثر کرد از این رو، ابومسلم صاحب دعوت، از این امر استفاده کردو کسانی را که با او بیعت می‌کردند وعده می‌داد که انتقام خون یحیی را از کشندگانش بازخواهد. در خقیقت چون یحیی مثل خون ایرج و سیاوش، بهانه‌ی جنگها شد، و بسیاری از مردم خراسان را به کین‌توزی واداشت و بر ضدّ بنی‌امیّه هم‌داستان ساخت چندان که ابومسلم چون بر جوزجانان دست یافت، قاتلان یحیی را بکشت و پیکر یحیی را از دار فرود آورد و دفن کرد. مردم خراسان هفتاد روز بر یحیی سوگواری کردند و در آن سال چنان که مسعودی نقل میکند، هیچ کودک در خراسان نزاد الاّ که او را یحیی و یا زید نام کردند.
این مایه ستمکاری که از بنی‌امیّه و عمّال آنها صادر می‌شد خاطر مسلمانان خاصّه موالی را از آنها رنجور و رمیده میکرد. اما آنچه آنها را تا لب پرتگاه سقوط کشانید، تعصّب و اختلاف شدیدی بود که بین یمانیها و مضریها از دیرباز درگرفته بود و در آخر روزگار بنی‌امیّه ستیزه‌های خانوادگی را در بین قوم سبب گشته بود. دشمنی میان دو قبیله در تاریخ عرب سابقه‌ی طولانی دارد اما بی‌خردی و خودکامگی ولیدبن یزید خلیفه‌ی اموی، مقارن این ایام آن را تجدید کرد. خالد بن عبداللّه قسری که یمانی بود در زمان یزید بن عبدالملک و برادرش هشام مدتی در عراق حکومت کرده بود. یوسف بن عمر ثقفی که پس از او به حکومت عراق منصوب شد در صدد برآمد که او را به حبس باز دارد و اموالش را با زجر و شکنجه بستاند اما هشام با آنکه درباره‌ی خالد بدگمان بود به زجر و نکال او رضا نداد. چون نوبت خلافت به ولید رسید، خالد را به یوسف سپرد و یوسف او را به کوفه برد و با شکنجه بکشت یمانیان گرد آمدند و آهنگ ولید کردند. ولید مضریها را به دفع آنان گماشت. در جنگی که میان آنها رخ داد مضریها مغلوب شدند. یمانیها به دمشق درآمدند و محمّد بن خالد را که ولید بازداشته بود آزاد کردند سپس یزید بن ولید پسر عم ولید را به جای او برداشتند و ولید را به خواری کشتند.
امویها چگونه سقوط کردند؟
18-13- بدین گونه کار خلافت، دستخوش هرج و مرج و عرصه‌ی تعصّب و نزاع یمانیها و مضریها گشت. زیرا مضریها نیز چندی پس از مرگ یزید که بیش از شش ماه خلافت نکرد مروان بن محمّد را به خلافت برداشتند و بار دیگر یمانیها را زبون کردند.
این هرج و مرج مایه‌ی ضعف دولت بنی‌امیّه گشت. خاصّه که در خراسان مرکز دعوت عبّاسیان نیز، بر اثر این نزاع و تعصّب، بنی‌امیّه مجال سرکوبی مخالفان خویش را نمی‌یافتند. شیپور انقلاب طنین افکنده بود و دشمنان هر چند سال، در گوشه‌ای از مملکت قیام می‌کردند. سقوط بنی‌امیّه قطعی و حتمی بود.
خراسان مهد افسانه‌های پهلوانی ایران، که از مرکز حکومت عربی دورتر بود، بیش از هر جا برای قیام ایرانیان مناسب می‌نمود. به همین جهت وقتی قدرت بنی‌امیّه رو به افول می‌رفت دعوت عبّاسیان در آنجا طرفداران بسیار یافت.
دعوت ابومسلم در آن سامان با شور و علاقه‌ی خاصی تلقی گشت. کسانی که از جور و تحقیر و بیداد عربان به ستوه آمده بودند، این نهضت را مژده‌ی رهایی خویش تلقی کردند. نصربن سیّار که در خراسان شاهد این احوال و اوضاع بود، در پایان نامهای که به مروان آخرین خلیفه‌ی اموی فرستاد، اضطراب و نگرانی خود را از توسعه‌ی نهضت ابومسلم آشکارا بیان میکرد و از حیرت و خشم می‌گفت و می‌نوشت که: «من درخشیدن پاره‌های آتش را در میان خاکستر معاینه می‌بینم و زودا که پاره‌های آتش افروخته گردد. دو پاره چوب، آتش را برمی‌افروزد و همیشه سخن مقدمه‌ی عمل قرار میگیرد. من از سر تعجب همواره می‌گویم که کاش می‌دانستم بنی‌امیّه بیدارند یا خواب؟» اما بنی‌امیّه در خواب بودند: خواب غفلت و غروری که همیشه دولتهای خودکامه و ستمکار را تا کنار پرتگاه سقوط می‌کشاند. قیام ابومسلم بود که آنان را از این خواب خوش برانگیخت و بنیاد خلافت را یکسره برانداخت.
اسلام به راستی پیامی تازه بود
18-14- زبان تازی پیش از آن، زبان مردم نیمه‌وحشی محسوب می‌شد و لطف و ظرافتی نداشت. با این همه، وقتی بانگ قرآن و اذان در فضای ملک ایران پیچید، زبان پهلوی در برابر آن فرو ماند و به خاموشی گرایید. آنچه در این حادثه زبان ایرانیان را بند آورد، سادگی و عظمت «پیام تازه» بود. و این پیام تازه، قرآن بود که سخنوران عرب را از اعجاز بیان و عمق معنی خویش به سکوت افکنده بود. پس چه عجب که این پیام شگفت‌انگیز تازه، در ایران سخنوران را فرو بندد و خردها رابه حیرت اندازد. حقیقت این است که از ایرانیان، آنها که دین را به طیب خاطر خویش پذیرفته بودند شور و شوق بی‌حدّی که در این دین مسلمانی تازه می‌یافتند، چنان آنها را محو و بی‌خود می‌ساخت که به شاعری و سخنگویی وقت خویش به تلف نمی‌آوردند. علی‌الخصوص که این پیام آسمانی نیز، شعر و شاعری را ستوده نمی‌داشت و بسیاری از شاعران را در شمار گمراهان و زیانکاران می‌شناخت. آن کسان نیز، که از دین عرب و از حکومت او دل خوش نبودند، چندان عهد و پیمان در «ذمّه» داشتند که نمی‌توانستند لب به سخن بگشایند و شکایتی با اعتراضی کنند. از این روست که در طی دو قرن، سکوتی سخت ممتد و هراس‌انگیز بر سراسر تاریخ و زبان ایران سایه افکنده است و در تمام آن مدت جز فریادهای کوتاه و وحشت‌آلود اما بریده و بی‌دوام، از هیچ لبی بیرون نتراویده است و زبان فارسی که در عهد خسروان از شیرینی و شیوایی سرشار بوده است در سراسر این دو قرن، چون زبان گنگان، ناشناس و بی‌اثر مانده است و مدتی دراز گذشته است تا ایرانی، قفل خموشی را شکسته است و لب به سخن گشوده است.
ایرانیان و زبان گمشده
18-15- آنچه از تأمل در تاریخ برمی‌آید این است، که عربان هم از آغاز حال، شاید برای آنکه از آسیب زبان ایرانیان در امان بمانند، و ان را همواره چون حربه‌ی تیزی در دست مغلوبان خویش نبیند، در صدد برآمدند زبانها و لهجه‌های رایج در ایران را، از میان ببرند. آخر این بیم هم بود که همین زبانها خلقی را بر آنها بشوراند و ملک و حکومت آنان را در بلاد دورافتاده‌ی ایران به خطر اندازد. به همین سبب هر جا که در شهرهای ایران، به خط و زبان و کتاب و کتابخانه برخوردند با آنها سخت به مخالفت برخاستند. رفتاری که تازیان در خوارزم با خط و زبان مردم کردند بدین دعوی حجّت است. نوشته‌اند که وقتی قتیبة‌بن مسلم، سردار حجّاج، بار دوم به خوارزم رفت و آن را بازگشود هر کس راکه خط خوارزمی می‌نوشت و از تاریخ و علوم و اخبار گذشته آگاهی داشت از دم تیغ بی‌دریغ درگذاشت و موبدان و هیربدان قوم را یک سر هلاک نمود و کتابهایشان همه بسوزانید و تباه کرد تا آنکه رفته رفته مردم امّی ماندند و از خط و کتاب بی‌بهره گشتند و اخبار آنها اکثر فراموش شد و از میان رفت. این واقعه نشان میدهد که اعراب زبان و خط مردم ایران را به مثابه‌ی حربه‌ای تلقی می‌کرده‌اند که اگر در دست مغلوبی باشد ممکن است بدان با غالب درآویزد و به ستیزه و پیکار برخیزد. از این رو شگفت نیست که در همه‌ی شهرها، برای از میان بردن زبان و خط و فرهنگ ایران به جدّ کوششی کرده باشند. شاید بهانه‌ی دیگری که عرب برای مبارزه با زبان و خط ایران داشت این نکته بود که خط و زبان مجوس را مانع نشر و رواج قرآن می‌شمرد. در واقع، از ایرانیان، حتی آنها که آیین مسلمانی پذیرفته بودند، زبان تازی را نمی‌آموختند و از این رو بسا که نماز و قرآن را نیز نمی‌توانستند به تازی بخوانند. نوشته‌اند که «مردمان بخارا به اول اسلام در نماز، قرآن به پارسی خواندندی و عربی نتوانستندی آموختن و چون وقت رکوع شدی مردی بود در پس ایشان بانگ زدی بکنیتان کنیت، و چون سجده خواستندی کردی بانگ کردی نگونیانگونی کنیت» با چنین علاقه‌ای که مردم، در ایران به زبان خویش داشته‌اند شگفت نیست که سرداران عرب، زبان ایران را تا اندازه‌ای با دین و حکومت خویش معارض دیده باشند و در هر دیاری برای از میان بردن و محو کردن خط و زبان فارسی کوششی ورزیده باشند.
داستان کتاب‌سوزی
18-17( روایت استاد زرین کوب از قضیه کتاب سوزان تازیان، حکایت از آن دارد که عربان دست به این کار، آلوده‌اند؛ مع‌الوصف استاد همایی کتاب‌سوزی به دست مسلمانان را نمی‌پذیرد. نظر استاد همایی را در بخش فلسفه اسلامی مطالعه می‌فرمایید. به هر حال در اینجا نظرات استاد زرین کوب را با یکدیگر دنبال می‌کنیم): شک نیست که در هجوم تازیان، بسیاری از کتابها و کتابخانه‌های ایران دستخوش آسیب فنا گشته است. این دعوی را از تاریخها میتوان حجّت آورد و قرائن بسیار نیز از خارج آن را تأیید میکند. با این همه بعضی از اهل تحقیق در این باب تردید دارند. این تردید چه لازم است؟ برای عرب که جز کلام خدا هیچ سخن را قدر نمی‌دانست، کتابهایی که از آن مجوس بود و البته نزد وی دست کم مایه‌ی ضلال بود چه فایده داشت که به حفظ آنها عنایت کند؟ در آیین مسلمانان آن روزگار، آشنایی به خط و کتابت بسیار نادر بود و پیداست که چنین قومی تا چه حدّ می‌توانست به کتاب و کتابخانه علاقه داشته باشد. تمام قراین و شواهد نشان میدهد که عرب از کتابهایی نظیر آنچه امروز از ادب پهلوی باقی مانده است، فایده‌ای نمی‌برده است. در این صورت جای شک نیست که در آنگونه کتابها به دیده‌ی حرمت و تکریم نمی‌دیده است. از اینها گذشته، در دوره‌ای که دانش و هنر، به تقریب در انحصار موبدان و بزرگان بوده است، از میان رفتن این دو طبقه، ناچار دیگز موجبی برای بقای آثار و کتابهای آنها باقی نمی‌گذاشته است. مگر نه این بود که در حمله‌ی تازیان، موبدان بیش از هر طبقه‌ی دیگر مقام و حیثیت خویش را از دست دادند و تار و مار و کشته و تباه گردیدند؟ با کشته شدن و پراکنده شدن این طبقه پیداست که دیگر کتابها و علوم آنها نیز که به درد تازیان هم نمی‌خورد موجبی برای بقا نداشت. نام بسیاری از کتابهای عهد ساسانی در کتابها مانده است که نام و نشانی از آنها باقی نیست. حتی ترجمه‌های آنها نیز که در اوایل عهد عبّاسی شده است از میان رفته است. پیداست که محیط مسلمانی برای وجود و بقای چنین کتابها مناسب نبوده است و سبب نابودی آن کتابها نیز همین است.
باری از همه‌ی قراین پیداست که در حمله‌ی عرب بسیاری از کتابهای ایرانیان، از میان رفته است. گفته‌اند که وقتی سعد بن ابی وقاص بر مدائن دست یافت در آنجا کتابهای بسیار دید. نامه به عمر بن خطاب نوشت و در باب این کتابها دستوری خواست. عمر در پاسخ نوشت که آن همه را به آب افکن که اگر آنچه در آن کتابها هست، سبب راهنمایی است خداوند برای ما قرآن فرستاده است که از آنها راه نماینده‌تر است و اگر در آن کتابها جز مایه‌ی گمراهی نیست، خداوند ما را از شر آنها در امان داشته است. از این سبب آن همه کتابها را در آب یا آتش افکندند. درست است که این خبر در کتابهای کهنه‌ی قرنهای اول اسلامی نیامده است و به همین جهت بعضی از محقّقان در صحّت آن دچار تردید گشته‌اند، اما مشکل میتوان تصوّر کرد که اعراب، با کتابهای مجوس، رفتاری بهتر از این کرده باشند.
به هر حال از وقتی حکومت ایران به دست تازیان افتاد زبان ایرانی نیز زبون تازیان گشت. دیگر نه در دستگاه فرمانروایان به کار می‌آمد و نه در کار دین، سودی می‌داشت. در نشر و ترویج آن نیز اهتمامی نمی‌رفت و ناچار هر روز از قدر و اهمیّت آن می‌کاست. زبان پهلوی اندک اندک منحصر به موبدان و بهدینان گشت. کتابهایی نیز اگر نوشته می‌شد به همین زبان بود. اما از بس خط آن دشوار بود اندک اندک نوشتن آن منسوخ گشت. زبانهای سغدی و خوارزمی نیز در مقابل سختگیریهایی که تازیان کردند رفته رفته متروک می‌گشت. این زبانها نه به دین تازی و زندگی تازه سازگار بودند و نه هیچ اثر تازه‌ای بدانها پدید می‌آمد. از این روی بود، که وقتی زبان تازی آواز برآورد زبانهای ایران یک چند دم درکشیدند. در حالی که زبان تازی زبان دین و حکومت بود، پهلوی و دری و سغدی و خوارزمی جز در بین عامه باقی نماند. درست است که در شهرها و روستاها مردم با خویشتن به این زبانها سخن می‌راندند اما این زبانها جز این چندان فایده‌ی دیگر نداشت. به همین سبب بود که زبان ایران در آن دوره‌های سکوت و بینوایی تحت سلطه‌ی زبان تازی درآمد و بدان آمیخته گشت و علی‌الخصوص اندک اندک لغتهایی از مقوله‌ی دینی و اداری در زبان فارسی وارد گشت.
نقل دیوان از پارسی به عربی در روزگار حجّاج خونخوار
18-18- نقل دیوان از پارسی به تازی در روزگار حجّاج، نیز از اسباب عمده‌ی ضعف و شکست زبان ایران گشت. دیوان عراق تا روزگار حجّاج به خط و زبان فارسی بود، حساب خراج ملک و ترتیب خرج لشکریان را دبیران و حسابگران فرس نگاه می‌داشتند. در عهد حجّاج، تصدی این دیوان را زادان فرّخ داشت. حجّاج در کار خراج اهتمام بسیار ورزید و چون با موالی و نبطیها دشمن بود، در صدد بود که کار دیوان را از دست آنها بازستاند. در دیوان زادان فرّخ، مردی بود از موالی تمیم، نامش صالح بن عبدالرّحمن که به فارسی و تازی چیز می‌نوشت. و این صالح، در بصره زاده بود و پدرش از اسرای سیستان بود. در این میان حجّاج، صالح را بدید و بپسندید و او را بنواخت و به خویشتن نزدیک کرد. صالح شادمان گشت و چون یک چند بگذشت، روزی با زادان فرّخ سخن می‌راند. گفت بین من و امیر واسطه تو بوده‌ای اکنون چنان بینم که حجّاج را در حق من دوستی پدید آمده است و چنان پندارم که روزی مرا بر تو در کارها پیش دارد و تو را از پایگاه خویش براندازد. زادان فرّخ گفت باک‌مدار. چه، حاجتی که او به من دارد بیش از حاجتی است که من به او دارم. و او به جز من کسی را نتواند یافت که حساب دیوان وی را نگهدارد. صالح گفت اگر من بخواهم که دیوان حساب را به تازی نقل کنم، توانم کرد. زادان فرّخ گفت اگر راست گویی چیزی نقل کن تا من ببینم. صالح چیزی از آن به تازی کرد. چون زادان فرّخ بدید به شگفت شد و دبیران را که در دیوان بودند گفت خویشتن را کاری دیگر بجویید که این کار تباه شد. پس از آن، از صالح خواست که خویشتن را بیمارگونه سازد و دیگر به دیوان نیاید. صالح خویشتن را بیمار فرا نمود و یک چند به دیوان نیامد. حجّاج از او بپرسید گفتند بیمار است طبیب خویش را که تیادوروس نام داشت به پرسیدنش فرستاد. تیادوروس در وی هیچ رنجوری ندید. چون زادان فرّخ از این قضیه آگاه گشت از خشم حجّاج بترسید. کس نزد صالح فرستاد و پیام داد که به دیوان بازآید. صالح بیامد و همچنان به سر شغل خویش رفت. چون یک چند بگذشت فتنه‌ی ابن‌اشعث پدید آمد و در آن حادثه چنان اتفاق افتاد که زادان فرّخ کشته شد. چون زادان فرّخ کشته آمد، حجّاج کار دیوان را به صالح داد و صالح بیامد و به جای زادان فرّخ شغل دبیری بر دست گرفت. مگر روزی در اثنای سخن، از آنچه بین او و زادان فرّخ رفته بود، چیزی گفت حجّاج بدو در پیچید و به جدّ درخواست تا دیوان را از پارسی به تازی نقل کند، صالح نیز بپذیرفت و بدین کار رأی کرد. زادان فرّخ را فرزندی بود، نامش مردانشاه، چون از قصد صالح آگاه شد بیامد و از او پرسید که آیا بدین مهم عزم جزم کرده‌ای؟ صالح گفت آری و این به انجام خواهم رسانید. مردانشاه گفت چون شمارها را به تازی نویسی دهویه و بیستویه را که در فارسی هست چه خواهی نوشت؟ گفت عشر و نصف عشر نویسم. پرسید «وید» را چه نویسی؟ گفت به جای آن «ایضاً» نویسم. مردانشاه به خشم درشد و گفت خدای بیخ و بن تو از جهان براندازد که بیخ و بن زبان فارسی را برافکندی و گویند که دبیران ایرانی، صد هزار درم بدو دادند تا عجز بهانه کند و از نقل دیوان تازی درگذرد. صالح نپذیرفت و دیوان عراق را به تازی درآورد و از آن پس دیوان به تازی گشت و ایرانیان را که تا آن زمان در دیوان قدری و شأنی داشتند، بیش قدر و مکانت نماند و زبان فارسی که تا آن زمان در کار دیوان بدان حاجتمند بودند، از آن پس مورد حاجت نبود و روزبه روز روی در تنزّل آورد.
آغاز دوران سکوت در ایران (از نظر استاد زرین کوب)
18-19- در این خموشی و تاریکی وحشی و خون‌آلودی که در این روزگاران، نزدیک دو قرن بر تاریخ ایران سایه افکنده است، بیهوده است که محقق در پی یافتن برگه‌هایی از شعر فارسی برآید. زیرا محیط آن زمانه، هیچ برای پروردن شاعری پارسی‌گوی مناسب نبود. آنچه عرب در آن دوره از شعر درک میکرد قصیده‌هایی بود که عربان در ستایش و نکوهش بزرگان روزگار خویش می‌سرودند یا قطعه‌هایی که به نام رجز می‌گفتند و از شور و حماسه‌ی جنگی آکنده بود. البته هیچ یک از این دو گونه شعر در چنان روزگاران در زبان پارسی مجال ظهور و سبب وجود نداشت. در آن روزگاران که قوم ایرانی مغلوب تازیان گشته بود و جز نقش مرگ و شکست و فرار در پیش چشم نداشت، حماسه‌ی جنگی نداشت تا رجز بسراید. نیز در چنان هنگامه‌ای که در شهرهای ایران عربان حکومت می‌کردند و خلیفه نیز که در شام یا بغداد می‌نشست عرب بود، ناچار از ایرانیان کسی در صدد بر نمی‌آمد که خلیفه یا عمّال او را به زبان فارسی بستاید. معانی دینی و اخلاقی نیز، نه در شعر آن روزگاران چندان معمول بود، و نه ایرانیان مسلمان اگر اندیشه‌هایی از این گونه داشتند نقل آنها را به زبان فارسی سودمند می‌شمردند. ایرانیان نامسلمان نیز مجالی و فراغی برای اینگونه سخنان کمتر می‌یافتند. ستایش زن و شراب نیز که ماده‌ی غزل می‌توانست باشد، تجاوزی به حرمت و حرم مسلمانان بود و هرگز مورد اغماض تازیان واقع نمی‌گشت. با این همه اگر سخنانی از این گونه، به وسیله‌ی زنادقه و آزاداندیشان آن روزگار گفته می‌شد، از انجمن بیرون نمی‌رفت و بین خود قوم می‌ماند و انعکاسی نمی‌یافت. شاید به همین سبب اگر چیزهایی از این گونه به پارسی و حتی تاری گفته می‌شد نمی‌ماند و از میان می‌رفت. هجو و شکایت نیز که از عمده‌ترین مایه‌های شعر است، در این دوره مجال ظهور نمی‌یافت. هر اعتراضی و هر شکایتی که در چنان روزگاری به زبان یکی از ایرانیان برمی‌آمد به شدّت خفه می‌شد. خلفا مکرر شاعران و گویندگانی را که به زبان تازی از مخاخر ایران، و از تاریخ گذشته‌ی نیاکان خویش سخن یاد می‌کردند آزار و شکنجه می‌دادند.
از این گونه سخنان، اگر چیزی گفته می‌شد بسی نمی‌پایید و با آثار دیگر شعوبیان از میان می‌رفت و اگر صدایی به اعتراض و شکایت برمی‌خاست، انعکاس بسیار نمی‌یافت و در خلال قرنها محو می‌گشت. در برابر مظالم و فجایعی که عربان در شهرها و روستاها بر مردم روا می‌داشتند جای اعتراض نبود. هر کس در مقابل جفای تازیان نفس برمی‌آورد کافر و زندیق شمرده می‌شد و خونش هدر می‌گشت. شمشیر غازیان و تازیانه‌ی حکام هرگونه صدای اعتراضی را خفه و خاموش میکرد.
اگر صدایی برمی‌آمد فریاد دردناک اما ضعیف شاعری بود که بر ویرانی شهر و دیار خویش نوحه میکرد و مانند ابوالینبغی، یک امیرزاده‌ی بدفرجام، اندوه و شکایت خود را بدین گونه می‌سرود:
سمرقند کندمند پذیرفت کی اوفکند
از شاش ته بهی همیشه ته خهی
یا ناله‌ی جانسوز زرتشتی ایران‌دوستی بود که در زیر فشار رنجها و شکنجه‌ها آرزو میکرد که یک دست خدایی از آستین غیب برآید و کشور را از چنگ تازیان برهاند و به انتظار ظهور این موعود غیبی به زبان پهلوی می‌سرود:
کی باشد که پیکی آید از هندوستان که آمد آن شاه بهرام از دوده‌ی کیان
کش پیل هست هزاز و بر سراسر هست پیلبان که آراسته درفش دارد به آیین خسروان پیش لشکر برند با سپاه سرداران مردی گسیل باید کردن زیرک ترجمان که رود و بگوید به هندوان که ما چه دیدیم از دشت تازیان
با یک گروه دین خویش پراکندند و برفت شاهنشاهی ما به سبب ایشان
چون دیوان دین دارند چون سگ خورندنان بستاندند پادشاهی از خسروان
نه به هنر به مردی بلکه به افسوس و ریشخند بستدند به ستم از مردمان
زن و خواسته‌ی شیرین، باغ و بوستان جزیه بر نهادند و پخش کردند بر سران
با اسلیک بخواستند ساوگران بنگر تا چه بدی در افکند این دروغ به گیهان که نیست از آن بدتر چیزی به جهان...
آهنگ پارسی کجا رفت؟
18-20- بدین گونه زبان تازی، با پیام تازه‌ای که از بهشت آورده بود و با تیغ آهیخته‌ای که هر مخالفی را به دوزخ بیم می‌داد، زبان خسروان و موبدان و اندرزگران و خنیاگران کهن را در تنگنای خموشی افکند. با این همه اگر چند ترانه‌های خسروانی و آهنگهای مغانی در برابر آهنگ قرآن و بانگ اذان خاموشی گزید، لیکن نغمه‌های دلکش و شورانگیز پارسی اندک اندک بر حدیهای تازیان برتری یافت و موسیقی و آواز پارسی به اندک زمان فراخنای بیابانهای عرب را نیز در نوشت و فرو گرفت. هم از آغاز عهد بنی امیّه در مکّه و مدینه و شام و عراق، بسا کنیزکان خواننده و بسا غلامان خنیاگر به آهنگهای فارسی ترنّم می‌کردند. در کتاب اغانی داستانهایی هست که نشان میدهد تازیان تا چه حدّ شیفته‌ی آهنگهای دلپذیر پارسی بوده‌اند. درباره‌ی سعید بن مسجح که یکی از قدیمی‌ترین خنیاگران عرب در روزگار معاویه بود، آورده‌اند که آوازهای خویش را از روی آهنگهای ایرانی می‌ساخت. از جمله نوشته‌اند که وی بر گروهی از ایرانیان که در کعبه به کار گل مشغول بودند گذشت. آوازهایی را که آنها در هنگام کار بدان ترنّم می‌کردند شنید و چیزهایی بدان شیوه به تازی ساخت که نزد تازیان بس مطبوع و دلپذیر افتاد. همچنین روایت کردهاند که این سعید بن مسجح نخست بنده‌ای بود. روزی آوازی پرشور و دلپذیر خواند. خواجه‌اش چون آن آواز بشنید بپسندید و از او پرسید که این آواز را از کجا آموختی؟ ابن مسجح پاسخ داد این آهنگی پارسی است که من شنیده‌ام و آن را به تازی نقل کرده‌ام خواجه را بسیار خوش آمد و او را آزاد کرد.او نیز در مکّه ماند و به خنیاگری پرداخت. داستانهای دیگر نیز از اینگونه در کتابها آورده‌اند و از همه‌ی آنها چنین برمی‌آید که موسیقی و آواز پارسی، هم از آغاز کار، اعراب را سخت شیفته‌ی خویش داشته بود، البته ذوق به آهنگهای پارسی، ذوق به زبان پارسی را نیز در تازیان برمی‌انگیخت. اندک اندک در ترانه‌ها و نغمه‌هایی که شاعران تازی‌گوی می‌سرودند الفاظ و ترکیبات و حتی جمله‌ها و مصرعهای پارسی تکرار می‌شد. در سخنان ابونواس، و در اشعاری که برخی معاصران او سروده‌اند از این الفاظ و مصرعهای فارسی بسیار هست. اینک یک نمونه کوتاه:
یا غاسل‌الطرجهار للخند ریس‌العقار
یا نرجسی و بهاری بده مرا یک باری
این گونه اشعار، با وزنهای کوتاه و ساده، غالباً برای بزمهای طرب گفته میشده است و حکایت از رواج موسیقی و آواز و زبان فارسی در مجالس تازیان دارد و از اینگونه فارسیات، برمی‌آید که زبان فارسی با نغمه‌ها و آهنگهای شورانگیزی که با آن همراه بوده است در مجالس اهل طرب قبول تمام داشته است.
از اینها گذشته، هیچ شک نیست که سرودها و ترانه‌های فارسی، مانند دوره‌های پیشین همچنان رواج و رونق خود را داشت. اگر زبانهای پهلوی و سغدی و دری و خوارزمی در دستگاه دین و حکومت در برابر زبان تازی شکست خورده بود، نزد عامه هر کدام، همچنان رواج و رونق خود را داشت. در هر شهری عامه‌ی مردم به همان زبان دیرین سخن می‌گفتند. ترانه‌ها و سرودها و افسانه‌ها و متلها همان بود که در قدیم بود.
از این گونه ترانه‌ها در تاریخها نمونه‌هایی هست. نوشته‌اند که وقتی سعیدبن عثمان، از جانب معاویه فرمانروایی خراسان یافت و به آن سوی جیحون رفت و بخارا را بگشود، با خاتون بخارا که کارهای شهر همه بر دست او بود صلح کرد و میان آنها دوستی پدید آمد و خاتون برین عرب شیفته گشت و مردم، به زبان بخارایی در این باره سرودها ساختند، نمونه‌هایی از این سرودهایی که در باب سعید و خاتون بخارا گفته‌اند به دست نیست و جای دریغ است. اما یک دو نمونه از اینگونه سخنان باقی است و از آن جمله ترانه‌ی یزیدبن مفرغ و حراره‌ی کودکان بلخ نقل کردنی است.
ترانه‌ای در بصره
18-21- داستان یزید بن مفرغ و ترانه‌ای که او در هجو ابن زیاد گفته است، لطفی خاص دارد. نوشته‌اند که وقتی عبادبن زیاد، برادر عبیداللّه معروف، در روزگار خلافت یزید بن معاویه به حکومت سیستان منصوب گشت یزید بن مفرغ، که شاعری نامدار بود نیز با او همراه گشت اما در سیستان عباد در نگهداشت او چندان نگوشید و بدو آنگونه که لازم بود عنایت نکرد. یزید برنجید و او را آشکار و پنهان بنکوهید و ناسزا گفت. عباد او را به زندان کرد و یزید چون از زندان بگریخت، به عراق و شام رفت و هر جا می‌رسید پسران زیاد را می‌نکوهید و در نسب و شرف آنها طعن میکرد. عبیداللّه او را بگرفت و به زندان انداخت و با او سخت بدرفتاری آغاز نهاد. روزی فرمان داد تا نبیذ با گیاهی «شبرم» نام که اسهال آورد بدو بنوشانیدند. تا در مستی و نزاری طبیعت او نیز روان شد پس از آن گربه‌ای و خوکی و سگی با او در یک بند کشیدند و بدین حال او را در بصره، به کوی و برزن می‌گردانیدند و کودکان بصره در قفای او افتاده بودند و آنچه را از او همی رفت می‌دیدند و فریاد می‌زدند و به فارسی می‌گفتند ای شیست؟ - او نیز به فارسی می‌گفت:
آبست و نبیذست و عصارات زبیب است
و دنبه فربه و پی است وسمیه روسبیذست
وسمیه نام مادر زیاد است که می‌گفتند در روزگار جاهلیت عرب از روسبیان بوده است. این ترانه، نمونه‌ای است از آنچه در این دوره کودکان بصره، در چنین مواردی می‌خوانده‌اند و با آنکه خواننده و گوینده، خود عرب است ظاهراً طول اقامت در بلاد ایران، زبان فارسی به او آموخته است و به هر حال این چند کلمه نمونه‌ای از آوازهاو ترانه‌های مردم بصره است، در دوره‌ای که هنوز فقط نزدیک چهل سال از سقوط مدائن می‌گذشت. و از این حیث در تاریخ زبان ایران اهمیّت خاص دارد.
سرودی در بلخ
18-22- اما ترانه‌ی کودکان بلخ، داستانی دیگر دارد. در سال 119 هجری، سردار عرب، اسدبن عبداللّه‌قسری ، از خراسان به جنگ ختلان رفت. اما کاری از پیش نبرد و پس از رنجهای بسیار که دید، شکسته و ناکام بازگشت. چون در این بازگشت به بلخ رسید، مردمان بلخ در حق او سرودها گفتند، طعنه‌آمیز و تلخ، به فارسی که کودکان شهر می‌خواندند و این از کهنه‌ترین سرودهای کودکان است که در تاریخها آمده است. می‌خواندند:
از ختلان آمد یه برو تباه آمدیه
آباره باز آمد یه خشک و نزار آمدیه
از این پس، دیگر، تا پایان قرن دیگر، هیچ صدایی در این تیرگی و خموشی انعکاس نیافت و هیچ سرودی و زمزمه‌ای برنیامد که آن سکوت سرد آهنین را بشکند. زبان عامه فارسی دری بود، و در نهان نیز، کتابهای دینی و کلامی به پهلوی نوشته می‌شد. اما به زبان دری آشکارا نه شاعری سرودی گفت و نه گوینده‌ای کتابی کرد. باز نزدیک یک قرن انتظار لازم بود تا ذوق و قریحه‌ی خاموش ایران، «زبان گمشده‌ی» خویش را بیابد و بدان نغمه‌های شیرین جاوید خود را آغاز کند.
نخستین رستاخیز؛ سیاه جامگان
18-23- خروج سیاه‌جامگان ابومسلم را میتوان آغاز رستاخیز شمرد. نهضت سیاه‌جامگان از خشم و نفرت نسبت به مروانیان و عربان مایه می‌گرفت. اگر شور و طنی و احساسات قومی و ملّی محرک این قوم نبود لامحاله نفرت از ستمکاران عرب در این نهضت و خروج، سببی قوی به شمار می‌آمد. و آل عبّاس، که از اواخر دوران بنی‌امیّه آرزوی خلافت در سر می‌پروردند، از این حس بدبینی و کینه توزی که خراسانیان نسبت به عرب داشتند، استفاده کردند و آنها را بر ضدّ خلافت مروانیان برآغالیدند. از همین راه بود که گویند: ابراهیم امام وقتی ابومسلم را به خراسان جهت نشر دعوت خویش فرستاد، بدو نوشت که در خراسان اگر بتوانی، هر کسی را که به تازی سخن میگوید بکش و از اعراب مضری کس بر جای مگذار. از این سخن پیداست که محرک عمده‌ی این سیاه‌جامگان ابومسلم، دشمنی با ستمکاران عرب بوده است و ابراهیم امام و سایر آل عبّاس نیز از همین راه آنان را به یاری خویش واداشته‌اند. اما اینکه در این نهضت داعیه‌ی مذهبی، اثری قوی داشته باشد به نظر مشکل میآید. در هر حال، محقق است که ابومسلم و یاران او، از نصرت و تأیید عبّاسیان، جز برانداختن مروان غرض دیگر نداشته‌اند و مشکل به نظر میآید که اگر ابومسلم کشته می‌شد و سیاه‌جامگان فرصت می‌یافتند، دولت و خلافت را بر بنی‌عبّاس باقی می‌گذاشتند.
هر چند هدف و غرض ابومسلم به درستی از تاریخها برنمی‌آید. و از این روی در باب او بین نویسندگان اخبار اختلاف است. بعضی سعی کردهاند او را شیعه‌ی آل علی فرا نمایند. بی‌اعتنایی او را نسبت به منصور نیز، که سرانجام موجب هلاکتش گشت، از همین رهگذر می‌دانند. اما آنچه از قراین برمی‌آید این پندار را به سختی رد میکند؛ رضایت و حتی اقدام او در قتل ابوسلمه‌ی خلال که به تشیع متهم بود، نیز تا اندازه‌ی زیادی احتمال شیعی بودنش را ضعیف میکند. آیا ابومسلم تمایلات زرتشتی داشته است؟ در این باب جای اندیشه هست. با آنکه در تبار و نژاد او اختلاف کردهاند، با آنکه او را بعضی کُرد و بعضی عرب نوشته‌اند، از خلال روایات خوب پیداست که ایرانی بوده است. نامش را بهزادان و نام پدرش را ونداد هرمزد ضبط کردهاند. نسب نامهای که برایش نوشته‌اند، او را از نژاد شیدوش پسر گودرز یا رهام پسر گودرز معرفی میکند. بعضی نیز او را از فرزندان بزرگمهر بختگان شمرده‌اند. زندگی کودکی او در تاریکی پندارها و افسانه‌ها فرو رفته است. افسانه‌ها او را خانه‌زاد عیسی‌بن معقل عجلی شمرده‌اند و شاید تصور شیعی بودنش نیز از اولاد علی (ع) رسانیده‌اند و این همه، قطعاً مجعول و ساختگی است. نکته اینجا است، که علاقه به ایران و آیین قدیم ایران، به طوری از کرده‌ها و گفته‌های او برمی‌آید، که هر نسبی و هر پنداری از اینگونه را سست و ضعیف جلوه میدهد. کوششی که او در بر انداختن بهافرید و پیروان وی کرد به نظر میآید که برای مجوسان بیش از مسلمانان سودمند بوده است، همدردی شگفت‌انگیزی که در فاجعه‌ی پسر سنباد، در نیشابور به زیان عربان نشان داد، از علاقه‌ی او به آیین گبران حکایت دارد. شورشها و سرکشیهایی را نیز که کسانی چون سنباد و اسحاق ترک برای خونخواهی او بر پا کردند بعضی گواه این دانسته‌اند که ابومسلم ظاهراًبه آیین مجوس تمایل و پیوندی داشته است.
آشفتگی اوضاع و اندیشه ابومسلم
18-24- در هر حال شک نیست که ابومسلم ایرانی بوده است. شاید هم به آیین دیرین خویش علاقه‌ای تمام می‌ورزیده است. اما در سرزمین خویش، همه جا با بیداد و آزار مروانیان روبه رو بوده است. خراسان و عراق دیار نیاکان خود را می‌دیده است که از بیداد و جفای تازیان عرضه‌ی ویرانی و پریشانی گشته است. آشفتگی و شوریدگی روزگاری را که در آن، مشتی فرومایه قدرت و شکوه خدایان یافته بوده‌اند به چشم خویش می‌دیده است و دریغ می‌خورده است. نومیدی و واماندگی مردم ایران را که هر روز به بوی رهایی با هر حادثه‌جویی همراه می‌شده‌اند و به آرزوی خویش نمی‌رسیده‌اند، به دیده‌ی عبرت می‌نگریسته است و متأثر میشده است. حق آن است که تاریخ روزگار او از پریشانیها و سرگشتگیها و نیز از دروغها و تزویرها آگنده بود. دنیای او دنیایی بود که از آشوبها و دردها مشحون بود.
آرزوهای شریف مرده بود و آراء و عقاید، همه جا رنگ تزویر و ریا داشت. دین بهانه‌ای بود که زیان کسان از پی سود خویش بجویند. آن سادگی و آزادگی، که اسلام هدیه آورده بود، در دولت مروانیان جای خود را به ستمکاری و جهانجویی داده بود. هر روز، در عراق و خراسان و دیگر جایها، فرقه‌ی تازه‌ای به وجود می‌آمد و دعوت تازه‌ای آغاز می‌گشت. کیسانیها ظهور امام خود را که در کوه رضوی زنده‌اش می‌پنداشتند، انتظار می‌کشیدند. خارجیها، با تیغ کشیده نه همان عمّال حکومت، که مال و جان مسلمانان را نیز همواره تهدید می‌کردند. و مرجئه به پاس حرمت خلفا، قفل سکوت بر دهان می‌نهادند و به شیوه‌ی شکاکان از هر گونه داوری در باب کردار و رفتار ستمکاران تن می‌زدند. دولت بنی‌امیّه، به سبب غرضها و اختلافها که پدید آمده بود، روی به افول داشت. همه‌ی احزاب و همه‌ی فرقه‌ها نیز که در این روزها پدید می‌آمدند و یا خود پدید آمده بودند، جز به دست آوردن خلافت اندیشه‌ای نداشتند، خلافت مهم‌ترین مسئله‌ای بود که در آن روزگار همه جا زبان‌زد خاص و عام بود. شیعیان، آن را حقّ فرزندان علی می‌دانستند و خوارج معتقد بودند که هر مسلمان پرهیزگاری می‌تواند به خلافت بنشیند. از این مسلمانان پرهیزگار نیز هر روزی عده‌ای در هر گوشه از کشور مسلمانی پدید می‌آمدند.
نهضت ابومسلم آغاز میشود
18-25- در چنین روزگاری بود، که ابومسلم فرصت نهضت یافت. این ابومسلم که بود؟ در باب او سخنها گونه‌گون آورده‌اند. پیش از این نیز، در باب او اشارتی رفت. آنقدر هست که در باب اصل و تبار او مورّخان اتفاق ندارند. زادگاه او را نیز اهل خبر هر یک به دگرگونه آورده‌اند. بعضی مرو و بعضی اصفهان و بعضی هم، جایهای دیگر. به هر حال اعراب و عبّاسیان، ظاهراً در آن زمان وی را از موالی می‌شمرده‌اند. گفته‌اند که در کوفه با خاندان عجلی ارتباط داشت و گویا در همان جا بود که با بعضی غلاة آشنا شد و از عقاید و دعاوی آنها آگهی یافت. درباره‌ی اوایل احوال او، در ابومسلم نامه‌ها و تاریخها، چندان افسانه آورده‌اند که حقیقت را هیچ درنمی‌توان یافت. در هر حال به قولی یک چند در کودکی و جوانی حرفه‌ی زین‌سازان می‌آموخت و زین و ساز اسب می‌ساخت. قولی دیگر هست که روستایی بود و در خدمت خاندان عِجلی به سر می‌برد و بسا که با ستوران از دیهی به دیه دیگر می‌رفت. باری از آغاز زندگی او اطلاع بسیار در دست نیست. این قدر معلوم است که در سال 124 هجری نُقَبای آل عبّاس که از خراسان به کوفه آمده بودند و آهنگ مکّه داشتند او را در زندان دیدند. چون از زندان رهایی یافت، نزد ابراهیم امام، که از بنی‌عبّاس بود و در این هنگام آرزوی خلافت می‌داشت رفت. ابراهیم امام، چون او را بدید و بیازمود، بپسندیدش و به خراسان فرستادش تا کار دعوت بنی‌عبّاس را، که از یک چند باز در آنجا آغاز شده بود، بر دست گیرد و ابومسلم نیز راه خراسان پیش گرفت. نوشته‌اند که در این هنگام نوزده سال بیشتر نداشت.
مطابق روایات، وقتی به خراسان می‌رفت، در نیشابور با کاروان‌سرایی فرود آمد. پس به مهمّی بیرون شد. در آن میان شد. در آن میان جمعی از اوباش نیشابور، درازگوش او را دم بریدند. چون ابومسلم باز آمد، پرسید که این محل را نام چیست؟ گفتند بویاباد. ابومسلم گفت اگر این بویاباد را گندآباد نکنم بومسلم نباشم. بعدها چون بر خراسان دست یافت همچنان کرد که گفته بود... نیز آورده‌اند که در این سفر، ابومسلم روزی بر در خانه‌ی یکی از دهقانان خراسان، فاذوسبان نام، رفت و پیام فرستاد که خداوند این خانه را بگویید پیاده‌ای آمده است و از تو شمشیری با هزار دینار چشم می‌دارد. فاذوسبان چون این پیام بشنید با زن خویش که زنی هشیار و فرزانه بود، در این باب رأی زد. زن گفت این مرد به جایی قویدل نباشد چنین گستاخ تو را پیام ندهد. فاذوسبان او را شمشیری با هزار دینار بداد و بعدها چون ابومسلم بر خراسان دست یافت به جای آن دهقان نیکوییها کرد.
باری ابومسلم، در خراسان نخست دست سلیمان بن کثیر و یارانش را که در امر دعوت، رقیب و مدّعی او بودند، کوتاه ساخت و سپس به نشر دعوت پرداخت. و این دعوت در خراسان پیشرفتی تمام داشت. بد رفتاریها و تبهکاریهای مروانیان، خراسان را بیش از هر جای دیگر برای قبول دعوت عبّاسیان آماده کرده بود. داعیانی که از مدتها پیش از جانب امام عبّاسیان به خراسان گسیل شده بودند یا هیئت و جامه‌ی بازرگانان در هر شهر و قریه‌ای می‌گشتند و مردم را به بیعت وی می‌خواندند. سخت‌گیریهای امراء و سرداران عرب، که از جانب مروانیان، در خراسان فرمانروایی داشتند و داعیان عرب، که از جانب مروانیان، در خراسان فرمانروایی داشتند و داعیان بنی‌عبّاس را به سختی دنبال و شکنجه می‌کردند نیز فایده‌ای نمی‌بخشید. در اندک زمان از مرو و بخارا و سمرقند و کش و نخشب و چغانیان و ختلان و مرورود و طالقان تا هرات و پوشنک و سیستان، همه‌ی کسانی که از جور و بیداد عاملان بنی‌امیّه به ستوه آمده بودند، دعوت فرستادگان بنی‌عبّاس را به جان پذیرفتار گشته بودند و در این میان بود که ابومسلم با آن روح گستاخ نستوه کینه‌جو به خراسان رسید و به نشر دعوت پرداخت.
در خراسان کار او پیشرفت زیاد یافت. در مدتی کوتاه همه‌ی ناراضیان، همه‌ی زجردیدگان، همه‌ی فریب‌خوردگان، در زیر لوای او گرد آمدند، زیرا که رفتار عاملان عرب، همه را از حکومت مروانیان به ستوه آورده بود. گذشته از آن در میان عربان نیز ستیزه و دورویی به شدّت در گرفته بود. در آن روزگاران، خراسان جزء بصره بود و والی آنجا بر این ولایت فرمان می‌راند. از اعرابی که، هنگام فتح اسلام به این سرزمین آمده بودند، هر طایفه در شهری و دیاری دیگر سکونت داشت و بین این طوایف، از مرده‌ریگ عهد جاهلی، تعصّب و اختلاف سختی بازمانده بود. چنان که بنی‌تمیم که از طوایف مضری بودند و از آغاز فتوح ایران به خراسان آمده بودند، همواره با ازدیها که یمانی بودند و دیرتر آمده بودند در جنگ و ستیز بودند. مقارن این ایام این یمانیها و مضریها در هم افتاده بودند و خراسان در آتش نفاق و عناد آنها می‌سوخت. هر یک از این دو قبیله، وقتی به حکومت می‌رسید فقط افراد قبیله‌ی خود را می‌نواخت. مدتی که مهلب بن ابی صفره و فرزندانش در خراسان حکومت می‌کردند یمانیها در اوج قدرت بودند. چون قتیبة بن مسلم و نصر بن سیّار به حکومت رسیدند مضریهاتفوق یافتند. و این اختلاف بین اعراب یمانی و مضری همواره فزونی می‌یافت و حکومت به هر کدام می‌رسید دیگری را خوار و زبون می‌خواست. در شام و عراق و دیگر جایها نیز مقارن این اوقات، عصبیت و اختلاف دیرین عربان تجدید گشته بود و خلفای دمشق نیز دستخوش این احزاب و اختلافات بودند. در خراسان نصر بن سیّار، که خود وضع ثابتی نیز نداشت با مخالفتهای شدید رو به رو بود. وقتی، فتنه‌ی بنی‌تمیم را که به یاری حارث بن سریج برخاسته بودند، فرونشاند گرفتار فتنه‌ی کرمانی شد. و این اختلاف چندان بکشید که دیگر هیچ یک از عهده‌ی فرونشاندنش برنیامدند و ابومسلم فرصت نگهداشت و در روزگاری که اعراب خراسان به هم درافتاده بودند و کس را پروای خلافت نبود، کار خروج خویش را ساز کرد. هنگامی که حکومت اموی در خواب غفلت و غرور مست رؤیاهای طلایی خویش بود و اعراب خراسان سرگرم ستیزه‌ها و دشمنیهای قبیله‌ای خود بودند، ابومسلم به دعوت برخاست. مقارن نهضت سیاه‌جامگان او، نصر بن سیّار سعی کرد اعراب مضری و یمانی را آشتی دهد و اختلاف آنها را از میان بردارد. اما وقت گذشته بود. تدبیر و ذکاوت ابومسلم مانع از آن گشت که بین اعراب توافق‌نظر حاصل آید و هنگامی که عربان هنوز سرگرم جدال و نزاع بودند دعوت او به ثمر رسید.
ابومسلم نخست مردم خراسان را بی‌آنکه نام امام خاصی را ذکر کند، به یکی از بنی‌هاشم دعوت میکرد اینگونه دعوت را در آن زمان دعوت به رضا می‌خواندند. مردم بیعت می‌کردند که با هر کس که از بنی‌هاشم همگان بر او اتفاق کردند هم‌داستان باشند. در این مورد نکته‌ی جالبی به نظر می‌رسد. می‌نویسد در نسب‌نامه‌ی مجعولی که ابومسلم برای خود ساخته بود خویشتن را از خاندان عبّاسی و از فرزندان سلیط بن عبداللّه می‌خواند. یکی از گناهانی که منصور برای قتل ابومسلم بهانه‌ی خویش کرد همین نسبنامه بود. این نسبنامه را ابومسلم برای چه ساخته بود؟ شاید برای آنکه اگر فرصتی به دست آید راه رسیدن به خلافت برای او مسدود نباشد. آیا نمی‌توان تصور کرد که سردار سیاه‌جامگان، در حالی که نسب خود را به سلیط بن عبداللّه می‌رسانیده است با اینگونه دعوت نهانی، دعوت به رضا، برای پیشرفت کار خویش می‌کوشیده است؟ دور نیست که ابومسلم برای انتقام از عرب و احیای حکومت ایران، بهتر آن می‌دیده است که حکومت را به نام خلافت به دست آورد. به همین جهت بود که منصور، خلیفه‌ی زیرک و هوشیار عبّاسی، حتی قبل از آنکه به خلافت برسد، از این جاه‌طلبی ابومسلم نگران بود و همواره در هلاک او سعی می‌نمود.
یاری، ابومسلم در خراسان، به اندک وقتی توانست تمام ناراضیان را در زیر لوای خویش جمع آورد. نهضت ضدّ بنی‌امیّه، که از مدتها پیش در خراسان ریشه‌ای گرفته بود با همت او همه جا نشر یافت. نوشته‌اند که در یک روز از شصت دیه، از دیه‌های حدود مرو، مردم به یاری او پیوستند و البته سعی و همت و تدبیر و جلادت او در نشر این دعوت تأثیر تمام داشت. مردم گروه گروه از هر سوی بدو روی می‌آوردند. از روزی که در قریه‌ی سفیدنج، از قرای مرو، درفش سیاه خویش برافراشت، تا هفت ماه بعد که همه‌ی ناراضیان بدو پیوستند، به تجهیز سپاه پرداخت. در این مدت مردم از همه‌ی شهرها و روستاهای خراسان به یاری او برخاستند و بدو پیوستند. وقتی یاران ابومسلم در خراسان بسیج کار خویش می‌کردند عرب جز به ستیزه‌ها و عصبیّتهای دیرین خویش نمی‌اندیشید. در زمستان سال 129 هجری وی دعوت خویش آشکار کرد و تمام دشمنان بنی‌امیّه بدو پیوستند. حتی یمانیها نیز، خلاف مضریان را، به یاری او برخاستند ولیکن بعدها، پس از آنکه نهضت سیاه‌جامگان قوّتی تمام گرفت آنها را به کناری نهادند. بیش از همه در این میان موالی به آن نهضت علاقه نشان دادند. در زمانی اندک، مردم از هرات و پوشنک و مرورود و طالقان و مرو و نیشابور و سرخس و بلخ و چغانیان و طخارستان و ختلان و کش و نخشب به سپاه او پیوستند.
« و ابومسلم یاران را بفرمود تا سیاه پوشیدند و نامه نوشت به شهرهای خراسان که جامه‌ی سیاه پوشید که ما سیاه پوشیدیم و نزدیک زایل شدن مُلک بنی‌امیّه است و مردمان نسا و باورد و مروالروذ و طالقان هه جامه سیاه کردند به فرمان ابومسلم. مدائنی گویدکه جامه از بهر آن سیاه پوشیدند که در عزای زیدبن علی بودند و پسرش یحیی، و خبر درست اندرین آن است که بنی‌امیّه جامه‌ی سبز پوشیدندی و رایت سبز داشتندی و ابومسلم خواست که این رسم بگرداند. پس، به خانه اندر غلامی را بفرمود که از هر رنگی جامه بپوشید و عمامه به سر اندر بست. پس آخر سیاه پوشید و عمامه‌ی سیاه به سر بست بومسلم گفت هیچ رنگی به هیبت‌تر از سیاه نیست، پس مردمان را فرمود که جامه‌ها و علمها سیاه کردند». یاران ابومسلم با این زی و این جامه از هر سویی به گرد او فراز آمدند. و وی با این سیاه‌جامگان بود که مرو را از دست عربان بازگرفت. سپاه او همه جامه‌ی سیاه بر تن داشتند و چوبدستی سیاه به دست گرفته بودند که کافرکوب می‌گفتند و خرفسترگن مجوسان را، با نسبتی که در دفع گزند عربان داشت، به خاطر می‌آورد. این سیاه‌جامگان بعضی اسب داشتند و بعضی دیگر بر خر نشسته بودند و بر خران خویش بانگ می‌زدند و مروان خطاب می‌کردند. آخر مروان بن محمّد که خلیفه دمشق بود حمار لقب داشت.
بدین گونه ابومسلم، با سپاهی چنین، دلاور و گستاخ و دست از جان شسته، با پیروزی به مرو آمد و اعراب که خود سرگرم ستیزه‌های بی‌فرجام خویش بودند با او برنیامدند. از آنجا سپاه او اندک اندک به همه جا پراکنده گشت و مروانیان را در همه جا دنبال کرد. سیاه‌جامگان ابومسلم ، سپس راه عراق را پیش گرفتند. سرانجام با وجود مقاومت مروانیان، کوفه تسلیم شد و به خلافت بر ابوالعباس سَفّاح، که نخستین خلیفه‌ی عبّاسی بود، سلام کرد.
واقعه‌ی زاب چگونه روی داد؟
18-26- مروان خلیفه، آخرین نیروی خود را جمع می‌آورد. در زاب واقع در سرزمین موصل، سیاه‌جامگان با مروانیان درافتادند. جنگی هولناک رخ داد. مروان گریخت و بسیاری از سپاهیانش هلاک شدند. نوشته‌اند که در این جنگ صد هزار شمشیرزن در رکاب مروان بود. با این همه، در دفاع از جان و ملک خلیفه کوششی نمی‌کردند. پیداست که با چنین سپاه از مروان چه کاری برمی‌آمد؟ فرار. اما در هنگام فرار نیز «موصلیان جسر بریدند تا مروان از آب نگذرد». مع‌هذا، از آب گذشت و به دمشق و مصر رفت و آنجا کشته شد. باری واقعه‌ی زاب که منتهی به شکست مروان گشت، حکومت بنی‌امیّه را در مشرق پایان داد و بدین گونه آوردگاه «زاب» در سال 132 هجری نه همان شاهد سقوط بنی‌امیّه بود، که نیز در پایان یک قرن، پیروزی ایرانیان را بر عرب معاینه دید.
در این جنگ و دیگر جنگهایی که پیش از آن در عراق و شام روی داده بود، ابومسلم به تن خویش شرکت نکرد. چون لازم می‌دید که در این حوادث خراسان را از دست ندهد. هنگامی که خلافت عبّاسی در شهر کوفه، بر روی خرابه‌های دولت اموی بنا می‌شد، ابومسلم سردار سیاه‌جامگان در خراسان بود. علاقه به سرزمین و شاید آیین نیاکان، وی را در خراسان نگه می‌داشت. قدرت و عظمت او در خراسان حدّ و اندازه نداشت. در مرو و سمرقند نمازخانه‌ها و باروها ساخت و در بلاد مجاور ترکستان و چین نیز پیشرفتها کرد. که می‌داند که در این مدّت چه اندیشه‌ها در سر می‌پرورد و زمینه‌ی چه کارهایی را فراهم می‌آورد؟ این قدر هست که هم در شیعی بودنش جای شک هست و هم در سنّی بودنش. از داستان بهافرید، پیداست که در حفظ آیین مجوس نیز، لااقل به قدر آیین مسلمانی، می‌کوشیده است.
ظهور بهافرید
18-27- مقارن پایان دولت اموی که خراسان، برای رهایی از یوغ اسارت عربان به یاری ابومسلم برخاسته بود بهافرید پدید آمد. درباره‌ی او و آراء و عقایدی که او تعلیم میکرد از مطالعه‌ی تاریخها چندان اطلاعی نمی‌توان به دست آورد.
نوشته‌اند که پسر ماه فروردین و از اهل زوزن بود. در آغاز کار چندی ناپدید شد. به چین رفت و هفت سال در آنجا ماند. چون از آنجا بازآمد از طرفه‌های آنجا جامه‌ای سبز رنگ با خود آورد که چون پیچیده شدی از نرمی و نازکی در دست جای گرفتی. بهافرید چون از چین بازگشت در قریه‌ی سیرانود از روستای خواف نیشابور مسکن گرفت و دین تازه آورد. در آنجا هر شب بر بالایی برآمدی و چون روز شدی از آن فرود آمدی مگر مردی کشتکار که در مزرعه‌ی خویش کار میکرد او را بدید. بهافرید برزگر را به آیین تازه‌ی خویش خواند و گفت که من تاکنون در آسمان بوده‌ام و بهشت و دوزخ بر من عرضه کردهاند. خداوند بر من وحی فرستاد و این جامه‌ی سبز در پوشانید و همین ساعت به زمین فرستاد. مرد، به دین او درآمد و گروهی بسیار پیرو او شدند.
این روایتی که ابوریحان درباره‌ی آغاز کار او بیان میکند البته از ابهام و افسانه خالی نیست. با این همه بیش از این درباره‌ی او چیزی از نوشته‌های قدما نمی‌توان به دست آورد. درباره‌ی عقاید و آرای او نیز اختلاف کردهاند. بعضی نوشته‌اند که اسلام بر او عرضه کردند و پذیرفت لیکن چون کاهنی پیشه گرفته بود اسلام او پذیرفته نیامد اما از گفته‌ی ابوریحان چنین برمی‌آید که بهافرید، در پی آن بوده است که آیین مجوس را اصلاح کند و شاید می‌خواسته است بین دین زرتشتی و آیین اسلام آشتی و سازشی پدید آورد.
از این رو آیین زرتشتی را تصدیق کرد لیکن در بسیاری از احکام با مجوس مخالفت کرد و برای پیروان خود کتابی به فارسی آورد و در آن احکام و شرایع خود را باز نمود. آنچه ابوریحان در باب شرایع و احکام او بیان میکند با آنکه شاید خالی از خلط و اشتباه نباشد جالب است. او نوشته‌ی وی برمی‌آید که بهافرید بدعتی در آیین مجوس پدید آورده است.
شاید علت اینکه نهضت او دیری نپایید نیز همین بود که مسلمانان و مجوسان هر دو از قیام او خشمگین و ناراضی بودند. گویند که چون ابومسلم به نیشابور آمد موبدان و هیربذان بر او گرد آمدند و شکایت آوردند که بهافرید اسلام و مجوسی هر دو را تباه کرده است. ابومسلم عبداللّه‌بن شعبه را به جنگ وی گسیل کرد تا او را در جبال بادغیس بگرفت و نزد وی برد. ابومسلم بفرمود تا او را بکشتند و هر که از قوم او یافتند هلاک کردند.
بدین گونه پیروانش که بازگشت او را انتظار داشتند نزد مسلمانان کافر و نزد مجوسان اهل بدعت شمرده می‌شدند و از این رو به سختی مورد آزار و تعقیب هر دو قوم قرار می‌گرفتند.
نویسندگان کتب ملل و نحل، بهافریدیه را یکی از چهار فرقه‌ی مجوس شمرده‌اند. و آن چهار فرقه را عبارت از: زروانیه - مسخیه - خرّمدینیه و بهافریدیه دانسته‌اند. به عقیده‌ی نویسندگان مزبور، با آنکه قول بهافریدیه از گفتار مجوسان اصلی پسندیده‌تر است از آنها نمی‌توان جزیه قبول کرد زیرا دین آنها بدعتی بوده است که در دوره‌ی اسلام پدید آمده است. قطعاً به همین جهت بود که آیین او و خاطره‌ی او عمداً عرضه‌ی فراموشی گشت.
ماجرای بهافرید نشان میدهد که ابومسلم برای جلب زرتشتیان خراسان تا چه اندازه کوشش میکرده است. در داستان سنباد نیز میتوان مؤیّد دیگری برای این احتمال یافت. کینه‌توزی نسبت به عرب و علاقه به آیین و نژاد ایرانی محرّک عمده‌ی وی بوده است. در هر حال آثار و نشانه‌هایی که از جاه‌طلبیهای او پدید می‌آمد، همواره مایه‌ی بیم و وحشت عبّاسیان می‌بود.
منصور نگران ابومسلم
18-28- از هنگامی که با سقوط مروان، خلافت بر عبّاسیان راست شد، ابوجعفر منصور (برادر سَفّاح)، همواره مراقب احوال و اطوار ابومسلم بود. ابومسلم نیز با غرور و آزادگی خاصی که داشت به این برادر زیرک و موذی خلیفه اعتنایی نمی‌کرد. بدین گونه در میان این دو حریف، جدال نهانی سختی در گرفته بود.
منصور همیشه سَفّاح را به دشمنی ابومسلم و هلاک او تحریک میکرد. می‌نویسند که وقتی سَفّاح برادر خود منصور را به خراسان نزد ابومسلم فرستاده بود تا او را به قتل ابوسلمه‌ی خلال که به دوستی علویان متهم بود راضی کند «ابومسلم، سلیمان بن کثیر را که سر همه‌ی داعیان بود و مردی به غایت بزرگ» برای سخن ناچیزی که از او نقل کرده بودند، فرمان داد تا در حضور منصور بکشند و منصور از این گستاخی ابومسلم سخت برآشفت و برنجید «و سوی سَفّاح بازگشت و کینه‌ی ابومسلم را اندر دل گرفت و گفت این مرد بدین دستگاه و فرمان اگر چنانک خواهد، این کار از ما بگرداند و دیگری را دهد و این باب سَفّاح را بگفت و آغالش همی‌کرد که تا ابومسلم را نخوانی و نکشی کار تو استقامت نگیرد و سَفّاح دفع همی‌کرد».
مرگ سَفّاح در این میان بیم و وحشت منصور را افزود. پس از مرگ سَفّاح عمّ او عبداللّه بن علی به دعوی خلافت برخاست. جماعتی نیز در این دعوی از او حمایت کردند. و ابوجعفر سخت نگران شد. ناچار در این باب از ابومسلم چاره و مدد خواست. ابومسلم به جنگ با عبداللّه رضا نمی‌داد و بهانه می‌آورد که کار عبداللّه در شام وقعی ندارد، از خراسان بیشتر باید نگران بود. با این بهانه ابومسلم می‌کوشید خود را از این اختلاف کنار بکشد و به خراسان برود. آیا در این مورد ابومسلم اندیشه‌ی استقلال خراسان را داشته است؟ آیا او نیز مانند عبداللّه‌بن علی که در شام مدّعی خلافت بود، می‌خواسته است در خراسان خلافت تازه‌ای ایجاد کند و خود را از خاندان عبّاسیان معرفی نماید؟ ممکن است، اما مورّخان می‌نویسند که او در این ماجرا فقط می‌خواسته است میدان را برای دو حریف خالی کند تا هر کدام غالب شدند به خلافت برسند.
لیکن از این کار نیز او را منع کردند و سرانجام ابومسلم مجبور شد به نفع منصور به جنگ عبداللّه برود. اما در این جنگ ابومسلم چندان خشونت و حرارت از خود نشان نداد. حتی وقتی عبداللّه شکست خورد و گریخت، بر خلاف انتظار منصور، ابومسلم او را دنبال نکرد. عبداللّه به بصره رفت و نزد برادر خود سلیمان بن علی که والی آنجا بود پنهان گشت. منصور کسانی را فرستاد تا حساب غنیمتها و خزینه‌هایی که در این جنگ از عبداللّه به دست ابومسلم افتاده بود نگهدارند. وقتی این فرستادگان نزد ابومسلم رسیدند، سردار سیاه‌جامگان برآشفت و پرخاش کرد که «من در خون مسلمانان امینم و در مال آنان امین نیستم؟» آنگاه به منصور ناسزا گفت و این خبر که به منصور رسید بر خشم و کینه‌ی او نسبت به ابومسلم افزود. بدین گونه، منصور از ابومسلم نگران بود. می‌ترسید که قدرت و شکوه او در خراسان، کار خلافت او را بی‌رونق کند. عربان نیز که از ابومسلم کینه سخت داشتند در این میان منصور را نسبت به وی بدگمان‌تر می‌کردند. می‌نویسند که منصور «روزی مسلم بن قتیبه را گفت: در کار ابومسلم چه بینی؟ پاسخ داد که «لو کان فیهما آلهة إلاّ اللّه لفسدتا» منصور گفت بس کن این سخن را در گوش کسی گفتی که آن را آویزه‌ی گوش خویش خواهد ساخت».
فرجام غم‌انگیز ابومسلم
18-29- سرانجام، خشم و نگرانی منصور، چنان که در تاریخها آورده‌اند دام فریبی در پیش راه ابومسلم نهاد و او را به نیرنگ هلاک کرد. داستانی که مورّخان دراین باب آورده‌اند، حکایت از ساده‌دلی و خوش‌باوری این سردار دلیر گستاخ دارد. می‌نویسند که منصور ابومسلم را به اصرار نزد خویش خواند، ابومسلم «چون به منصور رسید خدمت کرد. منصور او را اکرام کرد، آنگاه گفت بازگرد و امروز بیاسای تا فردا به هم رسیم. ابومسلم بازگشت و آن روز بیاسود. منصور روز دیگر چند کس را با سلاحهای مخفی در مرافق مقام خود بداشت و با ایشان قرار داد که چون من دست بر هم زنم شما بیرون آیید و ابومسلم را بکشید. آنگاه به طلب او فرستاد چون ابومسلم در مجلس رفت، منصور گفت آن شمشیر که در لشکر عبداللّه یافتی کجاست؟ ابومسلم شمشیری در دست داشت گفت این است. منصور شمشیر از دست او بستد و در زیر مصلی نهاد و با سخن آغاز کرد و به توبیخ و تقریع مشغول شد و یک یک گناه او می‌شمرد و ابومسلم عذر می‌خواست و هر یک را وجهی می‌گفت. در آخر گفت یا امیرالمؤمنین با مثل من این چنین سخنها نگویند با زحمتی که جهت دولت شما کشیده‌ام. منصور در خشم شد و او را دشنام داد و گفت آنچه تو کردی اگر کنیز سیاه بودی همین توانستی کرد. ابومسلم گفت این سخنان را بگذار که من جز از خدای از کس دیگر نترسم. منصور دستها بر هم زد. آن جماعت بیرون جستند و شمشیر در ابومسلم نهادند».
بدین گونه بود فرجام ابومسلم، فرجام مردی که خلافت و حکومت عظیم بنی‌امیّه را برانداخت، و قبل از آنکه بتواند دولتی و سلطنتی را که خود آرزو داشت بنیاد نهد به غدر و خیانت کشته شد. در باب او آورده‌اند که: «مردی بود کوتاه‌بالا، گندم‌گون، زیبا و شیرین و پاکیزه‌روی، سیاه‌چشم، گشاده‌پیشانی، ریشی داشت نیکو و پرپشت و گیسوانی دراز، به تازی و فارسی سخن خوب می‌گفت، شیرین سخن بود، شعر بسیار یاد داشت، در کارها دانا بود، جز به وقت نمی‌خندید و روی ترش نمی‌کرد و از حال خویش نمی‌گردید». با دشمنان چنان سخت بود که رحمت و شفقت را فراموش میکرد. بیش از صد هزار تن را، چنان که خود گفته بود، به هلاکت رسانیده بود.
ابومسلم چه می‌خواست و چه خیالی در سر می‌پروراند؟ این را از روی منابع و اسناد موجود امروز به درستی نمی‌توان دانست. ظاهراً بیم و نگرانی که منصور از او داشته است پر بیجا نبوده است. در هر حال خروج او را آغاز رستاخیز ایران میتوان به شمار آورد. در حقیقت ابومسلم با برانداختن حکومت جبّار بنی‌امیّه، رؤیای برتری نژاد عرب را از پیش چشمان خواب‌آلوده‌ی تازیان محو کرد و برای جلوه‌ی ذوق و هوش ایرانی در سازمان سیاسی و اجتماعی اسلام راههای تازه گشود. و بدین گونه اگر آرزوهای بلند ابومسلم همه برنیامد، قسمتی از آن جامه‌ی عمل پوشید. آیا میتوان گفت که شکست نهاوند را ایرانیان در واقعه‌ی زاب جبران کردهاند؟ سؤال جالبی است در واقع با شکست مروان حمار در «زاب» بنیاد دولت ستمکار بنی‌امیّه برافتاد و این خود از آرزوهای نهانی ابومسلم بود. دیری برنیامد که در نزدیک خرابه‌های تیسفون، بغداد بنا شد و حلافت تازه‌ای به دست ایرانیان به روی کار آمد که در آن همه چیز یادآور دوران باشکوه طرب‌انگیز ساسانی بود. اما آرزویی که ابومسلم در این باره داشت ظاهراً از این برتر بود. در هر حال این خلفای بغداد، به قول دار مستتر ساسانیانی بودند که خون تازی داشتند. و با این همه، این ساسانیان تازی‌نژاد، در حالی که خود رامقهور نیروی معنوی ایران و مدیون پایمردیهای ایرانیان می‌دانستند از این نیروی شگرف ناراضی بودند. از این رو برای رهایی خویش از این جاذبه‌ی عظیم، هر زمان که مجالی یافتند عبث کوششی کردند.
نیرنگ ناروایی که ابوجعفر منصور، بدان وسیله ابومسلم صاحب دعوت را به قتل آورد، نموداری از این کوشش ناروا بود. کشته شدن ابوسلمه‌ی خلال، وزیر آل محمّد، و برافتادن خاندان برمکیان نیز نمونه‌هایی دیگر از این نقشه‌ی خدعه‌آمیز به شمار میرود.
انتقام خون ابومسلم
18-30- باری ابومسلم طعمه‌ی آز و کینه‌ی عربان گشت اما خاطره‌ی او مانند یادگاری مقدّس همواره در دل ایرانیان باقی ماند، اندیشه‌ی او، اندیشه‌ی استقلال و آزادی ایرانیان، اندیشه‌ی احیای رسوم و آیین کهن، پیروان و دوستان او را همچنان بر ضدّ تازیان برمی‌انگیخت.
به همین جهت نهضتها و قیامهایی که پس از مرگ ابومسلم و برای خونخواهی او رخ داد صبغه‌ی دینی نیز داشت: سنباد آهنگ ویران کردن کعبه داشت، استادسیس دعوی پیامبری میکرد و مقنّع دعوی خدایی.
همه‌ی این نهضتها با هر شعاری که بود هدف واحدی داشت: رهایی از این یوغ گران دردناکی که همه گونه زبونی و پریشانی را بر ایرانیان تحمیل میکرد بزرگترین محرکی بود که این قوم ستمدیده‌ی فریب‌خورده‌ی کینه‌جوی را بر ضدّ ستمکاران فریبنده‌ی خویش در پیرامون سرداران دلیر خود گرد می‌آورد.
مرکز این قیامها و شورشها خراسان بود. زیرا خراسان پرورشگاه پهلوانان و مهد خاطره‌ها و افسانه‌های پهلوانی کهن بود و دلاوران آن هنوز روزگاران گذشته را از یاد نبرده بودند. در اکثر شورشها نیز خون ابومسلم بهانه بود. این سردار نامدار خراسانی نزد همه‌ی مردم این دیار گرامی و پرستیدنی به نظر می‌آمد بسیاری از مسلمانان ایران او را یگانه امام واقعی خود می‌شمردند و مقامی شبیه به مهدویّت و حتی الوهیت برای او قائل بودند. از این جهت بود که وقتی او به قتل رسید یاران و داعیانش در اطراف شهرها پراکنده گشتند و مردم را به نام او دعوت می‌کردند.
چنان که شخصی از آنها به نام اسحق ترک به ماوراءالنهر رفت و در آنجا مردم را به ابومسلم خواند و دعوی میکرد که ابومسلم در کوههای ری پنهان است و چون هنگام ظهور فراز آید بیرون خواهد آمد.
دوستی و دلبستگی ایرانیان بدین سردار دلیر تا اندازه‌ای بود که مدتها پس از او «قومی از ایشان» او را زنده می‌پنداشتند و معتقد بودند که از تکالیف هیچ چیز جز شناسایی امام که ابومسلم است واجب نیست. این مایه مهر و علاقه، نیرویی بود که همواره می‌توانست دستگاه خلافت عبّاسیان را تهدید کند. از این رو بود که جنبشهای شعوبی ایرانیان با خاطره‌ی این سردار رشید توأم گردیده بود.
راوندیان که بودند؟ نهضت راوندیان در پی چه بود؟
18-31- شگفت‌تر از همه‌ی این جنبشها نهضت راوندیان است که در ظاهر از علاقه‌ی به منصور دم می‌زده‌اند اما در واقع مخصوصاً بعد از واقعه‌ی ابومسلم قصد هلاک منصور داشته‌اند. در حقیقت این جنبش کوششی بوده است برای آنکه منصور را غافلگیر کنند و همان‌گونه که خود او ابومسلم را به خدعه و فریب هلاک کرده بود، آنها نیز او را به تدبیر و نیرنگ هلاک کنند. داستان این واقعه رادر تاریخها آورده‌اند و بدین گونه است که این جماعت از اهل خراسان بودند، و چنین فرا می‌نمودند که منصور را خدای خویش می‌دانند، همه به شهر منصور که در مجاورت کوفه بود و هاشمیه نام داشت آمدند و گرداگرد قصر او طواف می‌کردند و می‌گفتند این کوشک پروردگار ماست. منصور بزرگان ایشان را گرفت و محبوس کرد دیگران بریختند و از هر جانب جمع آمدند و زندان منصور را بشکستند و محبوسان را بیرون آوردند و روی به منصور نهادند. منصور بیرون آمد و با ایشان حرب کرد»
باری این راوندیان جماعتی بودند که هر چند مقالات اهل تناسخ داشتند و در ظاهر به خاندان عبّاس علاقه می‌ورزیدند، اما ابومسلم را نیز سخت دوستدار بودند. قتل ابومسلم با چندان خدمات ارزنده که به دستگاه خلافت کرده بود مایه‌ی وحشت و تأثر آنان بود. از این رو در مرگ او آراء و عقاید عجیب آوردند و حقیقت نظر و اصل دعاوی ایشان روشن نیست. از قراین برمی‌آید که در صدد سست کردن بنیاد خلافت منصور برآمده‌اند و می‌خواسته‌اند انتقام ابومسلم را از او بستانند.
سنباد که بود؟ قیام او برای چه بود؟
18-32- اما از دوستان ابومسلم که به خونخواهی او برخاستند از همه گرم روتر سنباد مجوس بود. سنباد که بود؟ اگر آنچه مورّخان مسلمان،، که در همه حال از تعصّب مسلمانی خالی نیستند، درباره‌ی او نوشته‌اند درست باشد، در قیام او جز یک طغیان تند بر ضدّ خلیفه‌ی تازی و جز یک حس انتقام‌جویی از آدم‌کشان عرب چیزی نمی‌توان یافت. اما با امعان‌نظر در علل و نتایج حوادث، این نکته آشکار می‌گردد که قیام او خیلی بزرگ‌تر از آنچه در تاریخها نوشته‌اند، بوده است. نفرت از جور و عصیان بر ضدّ جبّاران بیشتر از حس انتقام و کینه‌جویی روح این پهلوان را گرم میکرده است. نهضت خون‌آلود و گرم و سوزان او که بیش از هفتاد روز طول نکشید، برای کسانی که پس از او بر ضدّ ستمکاران تازی قیام کردند سرمشق زنده‌ای بود.
در تاریخها، قبل از این حادثه ذکری از او نیست. نوشته‌اند که او آیین مجوس داشت و در یکی از قریه‌های نیشابور به نام آهن ساکن بود و در آنجا ثروت و مکنتی داشت. او را از یاران و پروردگان ابومسلم خوانده‌اند و درباره‌ی کیفیت آشنایی آنها افسانه‌ها نوشته‌اند. از جمله آورده‌اند که:
«چون ابراهیم امام، ابومسلم را به خراسان فرستاد از نیشابور می‌گذشت به خان سنباد فرود آمد ناگاه ابومسلم به مهمّی بیرون رفت و چهارپای خود را بر در محکم بسته بود چهارپای آواز کرد و در خان بکند چون ابومسلم بازگشت مردم خانش بگرفتند که در خان را نیک کن و این غوغا به سنباد برسید چون در ابومسلم نگاه کرد و آن شکل را دید، دریافت که او را شأنی خواهد بود. ایشان را زجر کرد و ابومسلم را به خانه برد و چند روز میهمان کرد. بعد از آن حال ابومسلم می‌پرسید، ابومسلم اظهار نمی‌کرد. سنباد گفت با من راست بگوی که من راز تو نگاه دارم. ابومسلم شمه‌ای بگفت سنباد گفت فراست اقتضای آن میکند که تو این عالم به هم زنی و عرب را از بیخ براندازی و کم بوده است که فراست من خطا شده باشد ابومسلم از آن شاد گشت و از پیش او برفت». همین روایت را که ظاهراً از ابومسلم نامه‌ها نقل شده است و خالی از افسانه نیست یکی دیگر از مورّخان بدینگونه نقل میکند که: «سنباد از جمله آتش‌پرستان نیشابور بود و فی‌الجمله مکنتی داشت و در آن روز که ابومسلم از پیش امام به مرو می‌رفت او را دید و آثار دولت و اقبال در ناصیه‌ی او مشاهده کرد او را به خانه برد چندگاه شرایط ضیافت به جای آورد و از حال وی استفسار نمود ابومسلم در کتمان امر خود کوشید، سنباد گفت قصه‌ی خود با من بگوی و من مردی رازدار و امینم افشای اسرار تو نخواهم کرد. ابومسلم شمه‌ای از ما فی‌الضّمیر خود را در میان نهاد. سنباد گفت مرا از طریق فراست چنان به خاطر می‌رسد که تو عالم را زیر و زبر کنی و بسیاری از اشراف عرب و اکابر عجم رابه قتل رسانی، و او از این مسرور و مستبشر گشت و سنباد را وداع نموده به نیشابور رفت«.
نکته‌ی جالب توجه آن است که این داستان، در منابع قدیم نیست و به نظر می‌رسد که در منابع متأخر نیز از افسانه‌ها و داستانهای ابومسلم نامه‌های فارسی وارد شده باشد. در هر حال این روایت نیز از همین منابع است که می‌گویند: « اتفاق چنان افتاد که سنباد را پسری کوچک بود و با یکی از پسران عربان به مکتب می‌رفت در محله‌ی بوی‌آباد نیشابور و آن عربان چهارصد کس بودند. روزی پسر سنباد با پسر عربی جنگ کرد و پسر سنباد سر پسر عرب بشکست. اثر خون بر سر پسر عرب ظاهر شد پیش پدر رفت پدرش گفت این را اظهار مکن و با آن پسر دوستی در پیوند. پسر عرب با پسر سنباد دوستی آغاز کرد و بعد از آنکه دوست شدند پسر سنباد را به خانه برد و کسی نزدیک پدرش فرستاد که پسرت اینجاست بیا و ببر. سنباد به خانه عرب رفت و عرب پسر او را کشته بود و بریان نهاده و عضوی به جهت سنباد بر سر سفره نهاد چون از گوشت بخورد و سفره برداشتند عرب از سنباد پرسید که طعم بریان چه بود؟ سنباد گفت خوب بود. عرب گفت گوشت پسر خود خوردی. سنباد از این معنی بیهوش شد. چون با خود آمد از خانه‌ی عرب بیرون آمد و به پیش برادرش شد و این قصه با وی گفت و گفت این انتقام ما مگر آن مروزی تواند کشید که این زمان خروج کرده است و روزی که از اینجا می‌گذشت منش به انواع رعایت کرده‌ام. پس هر دو برادر با هم پیش ابومسلم آمدند و این قصه با وی گفتند و ابومسلم به روایتی دیگر ذکر کردهاند - القصّه دو هزاز مرد همراه ایشان کرد و آن دو برادر را امیر لشکر گردانید و گفت هر عربی که در آن دیه هست همه رابکشند و مردگان ایشان را در میان راه بیفکنند. ایشان بدان دیه رفتند و آن چهارصد عرب را به تمام بکشتند و بینداختند و همچنان می‌بود تا بوی گرفت و گندیده شد و ایشان باز پیش ابومسلم رفتند و از خواص ابومسلم بودند و سنباد با وجود گبری جامه‌ی سیاه می‌پوشید و شمشیر حمایل میکرد و از عقب ابومسلم در معرکه‌ها و جنگها می‌رفت». شاید این روایت که اعراب گوشت پسر سنباد را برای او بریان کرده باشند، افسانه‌ای بیش نباشد اما در هر حال چنین افسانه‌ای برای تحریک دشمنی و کینه‌جویی ایرانیان صلح‌جویی که در شهرها و دیه‌های خود در کنار اعراب می‌زیسته‌اند بهانه‌ی خوبی می‌توانسته است باشد.
منابع قدیم، همه از سابقه‌ی دوستی سنباد با ابومسلم یاد کردهاند. طبری و دیگران او را از پروردگان و برکشیدگان ابومسلم خوانده‌اند و خواجه نظام‌الملک در سیاستنامه نیز در این باب نوشته است: «رئیسی بود در نیشابور، گبر، سنباد نام و با ابومسلم حق صحبت قدیم داشت او را برکشیده بود و سپهسالاری داده...» و در همه حال از کتابها، به خوبی برمی‌آید که سنباد قبل از آنکه به خونخواهی ابومسلم قیام کند سابقه‌ی دوستی با او داشته است و حتی در روزهای آخر عمر ابومسلم، که آن سردار نامی برای کشته شدن، نزد منصور می‌رفته است، سنباد را به نیابت خود برگماشته است و او را با خزانه و اموال به ری فرو داشته است از این رو شگفت نیست که پس از قتل ابومسلم، وی با چنان شور و التهابی به خونخواهی وی برخاسته باشد. با این همه، انتقام ابومسلم در این نهضت بهانه بود و سنباد می‌کوشید با نشر مبادی و اصول غلاة و اهل تناسخ، خاطره‌ی دلاوران قدیم را در دل ایرانیان ستم‌کشیده و کینه‌جوی زنده نگهدارد و نفرت و دشمنی با تازیان را در مردم خراسان، تازه‌تر کند از این رو، با نشر پاره‌ای عقاید تازه کوشید ایرانیان ناراضی را از هر فرقه و گروه که بودند بر گرد خویش جمع آورد و در مبارزه با دستگاه خلافت همه را با خود هم‌داستان کند. می‌نویسد که سنباد «چون قوی حال گشت طلب خون ابومسلم کرد و دعوی چنان کرد که رسول بومسلم است به مردمان عراق، که بومسلم را نکشته‌اند ولیکن قصد کرد منصور به کشتن او و نام مهین خدای تعالی بخواند کبوتری گشت سفید و از میان بپرید و او در حصاری است از مس کرده و با مهدی و مزدک نشسته است و اینک هر سه می‌آیند بیرون، مقدّم بومسلم خواهد بودن و مزدک وزیر است و هر کس آمد نامه‌ی بومسلم به من آورد چون رافضیان نام مهدی و مزدکیان نام مزدک بشنیدند از رافضیان و خرّمدینان خلقی بسیار به وی گرد آمدند پس کار او بزرگ شد و به جایی رسید که از سواره و پیاده که با او بودند بیش از صدهزار مرد بودند. هر گاه با گبران خلوت کردی گفتی که دولت عرب شد که من در کتابی خوانده‌ام از کتب ساسانیان و به من رسیده بود و من بازنگردم تا کعبه را ویران نکنم که او را بدل آفتاب بر پای کردهاند ما همچنان قبله‌ی دل خویش آفتاب را کنیم چنان که در قدیم بوده است و با خرّمدینان گفتی که مزدک شیعی است و شما را می‌فرماید که با شیعه دست یکی دارید و خون ابومسلم باز خواهید و با گبران گفتی با شیعیان و خرّمدینان، و هر سه گروه را آراسته می‌داشتی«.
شاید این عقاید و سخنانی که مؤلف سیاستنامه به سنباد نسبت میدهد از جعل و تعصّب خالی نباشد اما در هر حال به نظر میآید که تعالیم و عقاید سنباد با عقاید و آرای فرقه‌ی بومسلمیّه و دستهای از راوندیّه چندان تفاوت نداشته است. داستان قیام کوتاه ولی خون‌آلود او را طبری، مختصر نوشته است میگوید: «بیشتر یاران سنباد مردم کوهستانی بودند. ابوجعفر منصور، جهوربن مرار العجلی را با ده هزار کس به حرب آنها فرستاد. پس بین همدان و ری در طرف بیابان به هم رسیدند و جنگ کردند سنباد هزیمت شد و نزدیک شصت هزاز تن از یارانش در هزیمت کشته شدند و کودکان و زنانشان اسیر گشتند. سرانجام سنباد بین طبرستان و کومش به قتل آمد و آنکه وی را کشت لونان طبری بود». منابع متأخر در این باب به تفصیل سخن گفته‌اند. از جمله روایتی است که میگوید: «...چون ابومسلم کشته شد سنباد گبران ری و طبرستان را به خونخواهی ابومسلم دعوت کرد همه در این باب با وی متّفق شدند و متوجه تسخیر قزوین گشتند. حاکم قزوین شبیخون آورد و گبران همه را گرفته مغلول و مقید گردانید و نزد ابوعبیده که والی ری بود فرستاد. ابوعبیده بنابر آشنایی سابق که با سنباد داشت دست از وی بازداشت و گفت تو را با امثال این مهمّات چکار؟ پس بعد از چند روز سنباد را گفت تو با جماعت خود، خوار ری را منزل خود کرده در آنجا می‌باش و چون سنباد در آن موضع قرار گرفت مردم آن ناحیه را با خود متّفق ساخت و به سر وی لشکر کشید و جمعی از لشکریان ابوعبیده نیز با وی متّفق بودند. ابوعبیده این معنی را دریافته از توهم آنکه مبادا وی را گرفته به دشمن سپارند، در شهر ری متحصّن شد و سنباد ری را محاصره نمود و بعد از چند روز فتح کرد. ابوعبیده را به قتل رسانید و اسباب ابومسلم را از اسلحه و امتعه که در ری بود متصرف شد و شروع در لشکر گرفتن نمود. آنگاه به اندک وقت لشکر سنباد مجوسی به صد هزار رسید و از ری تا نیشابور را در تصرف درآورد. القصّه چون سنباد مجوسی استیلا یافت، به جماعتی مسلمانان که همراه او می‌بودند گفت که در آن حین که ابوجعفر قصد کشتن ابومسلم کرد، وی مرغی سپید شد و پرید و اکنون در فلان قلعه مصاحب مهدی است و مرا فرستاده تا جهان را از منافقان پاک سازم و آن جماعت...فریفته شده کمر خدمت او در میان بستند اما چون خبر ظهور سنباد به سمع ابوجعفر رسید، جهوربن مرار را با لشکری سنگین در دفع او نامزد کرد. جهور به حوالی ساوه رسیده بود که سنباد با صد هزار کس لشکری آراسته متوجه او گردید و زن و فرزند مسلمانان را اسیر ساخته بر شتران سوار کرد و پیش پیش لشکر خود ایشان را می‌داشت. القصّه چون تلاقی هر دو طایفه دست داد اسیران اهل اسلام فریاد برآوردند که وامحمّدا کجایی که مهم مسلمانان به آخر شد و مسلمانی به یک‌بارگی زوال پذیرفت. جهور چون فریاد و فغان اهل اسلام را دید بفرمود تا شتران ایشان را برمانند. پس شتران روی به سنباد نهادند و جمعی کثیر از اهل صفوف لشکر او را پریشان ساختند و سنباد ندانست که حال چیست متوهّم شد و روی به گریز نهاد...». نوشته‌اند که در این نبرد از یاران سنباد چندان کشته شد که تا سال سیصد هجری، آثار کشتگان در آن مکان باقی مانده بود.
بدین گونه بود که با خشونت کم‌نظیری، نهضت سنباد را فرو نشاندند. سنباد نیز پس از این شکست به طبرستان گریخت و از سپهبد خورشید شاهزاده‌ی طبرستان یاری و پناه جست. گویند، وی پسر عم خود، طوس نام را با هدایا و اسبان و آلات بسیار به استقبال سنباد فرستاد. چون طوس نزد سنباد رسید از اسب فرود آمد و سلام کرد. سنباد از اسب فرود نیامد و همچنان بر پشت اسب جواب سلام او داد. طوس به هم آمد و خشمگین گشت. سنباد را سرزنش کرد و گفت من پسر عموی سپهبدم و مرا به پاس احترام از جانب خویش پیش تو فرستاد چندین بی‌حرمتی شرط ادب نبود. سنباد در پاسخ سخنان درشت گفت. طوس بر اسب نشست و فرصت جست تا شمشیری بر گردن سنباد زد و او را هلاک کرد. آنگاه همه‌ی مالها و خواسته‌هایی که با وی بود برگرفت و پیش سپهبد آورد. شاهزاده‌ی طبرستان از این حادثه پشیمان و دردمند گشت و طوس را نفرین کرد و سپس سر سنباد را به وسیله‌ی حاجبی فیروزنام، نزد خلیفه فرستاد. بدین گونه بود که روزگار سنباد به پایان رسید. قیام خونین و کوتاه او به زودی فرو نشست اما شعله‌ای که او برافروخت به زودی آتش سوزانی گشت و زبانه‌های آن کاخ بیداد خلفا را قرنها فرو می‌سوخت.
استادسیس که بود؟ چگونه قیام کرد؟
18-33- هنوز یاد نهضت کوتاه، اما هولناک و خونین سنباد در خاطر ایرانیان گرم و زنده بود که استادسیس خروج کرد. البته قیام استادسیس با خونخواهی ابومسلم ارتباط نداشت و ظاهراً مثل قیام بهافرید برای تجدید و اصلاح آیین زرتشت بود.
قیام وی به سال 150 هجری در خراسان رخ داد و در اندک مدتی چنان که طبری و ابن اثیر و دیگران نوشته‌اند سی‌صدهزار مرد به یاری وی برخاستند و می‌نویسند «که او نیای مأمون و پدر مراجل بود که مادر مأمون است و پسرش غالب، خال مأمون همان کسی است که به همدستی وی فضل بن سهل ذوالرّیاستین را کشت از زندگانی او نیز پیش از سال 150 که خروج او است چیزی معلوم نیست فقط از بعضی سخنان مورّخان چنین برمی‌آید که وی در خراسان امارت داشته است و ظاهراً از کارگزاران و فرمانروایان محتشم و با نفوذ آن سامان به شمار می‌رفته است. حتی وقتی نیز به گفته‌ی یعقوبی، از اینکه مهدی را به ولیعهدی خلیفه منصور بشناسد سر فرو پیچیده است.
از روایات، برمی‌آید که قبل از حادثه‌ی خروج نیز در میان مردم خراسان که روزی در فرمان ابومسلم بوده‌اند، نفوذ وی بسیار بوده است و در اندک مدتی می‌توانسته است سپاه بسیاری را بر ضدّ خلفا تجهیز نماید.
داستان جنگهای او را، بیشتر مورّخان از طبری گرفته‌اند. وی در طی حوادث سال 150 در این باب چنین می‌نویسد: «از وقایع این سال، خروج استادسیس با مردم هرات و بادغیس و سیستان و شهرهای دیگر خراسان بود. گویند با وی نزدیک سیصد هزار مرد جنگجو بود و چون بر مردم خراسان دست یافتند به سوی مرورود رفتند. اجثم مرورودی را مردم مرورود بر آنان بیرون آمد. با وی جنگی سخت کردند. اجثم کشته شد و بسیاری از مردم مرورود هلاک شدند. عده‌ای از سرداران نیز هزیمت گشتند. منصور که بدین هنگام در برذان مقیم بود خازم بن خزیمه را نزد مهدی ] که ولایت خراسان داشت [ فرستاد. مهدی وی را به جنگ استادسیس نامزد کرد و سرداران با وی همراه نمود. گویند معاویة‌بن عبداللّه، وزیر مهدی کار خازم را خوارمایه می‌گرفت و در آن هنگام که مهدی به نیشابور بود معاویه به خازم و دیگر سران نامه‌ها می‌فرستاد و امر و نهی میکرد، خازم از لشکرگاه به نیشابور نزد مهدی رفت و خلوتی خواست تا سخن گوید. ابوعبداللّه نزد مهدی بود گفت از وی باک نیست سخنی که داری باز نمای. خازم خاموش ماند و سخن نگفت تا ابوعبداللّه برخاست و برفت. چون خلوت دست داد از ار معاویة‌بن عبداللّه بدو شکایت برد و...اعلام کرد که وی به حرب استادسیس نخواهد رفت جز آنگاه که کار را یکسره به وی واگذارند و در گشودن لوای سردارانش مأذون دارند و آنان را به فرمانبرداری وی فرمان نویسند. مهدی بپذیرفت. خازم به لشکرگاه باز آمد و به رأی خویش کار کردن گرفت. لوای هر که خواست بگشود و از آن هر که خواست بر بست. از سپاهیان هر که گریخته بود بازآورد و بر یاران خود در افزود اما آنان را در پس پشت سپاه جای داد و به واسطه‌ی بیم و وحشتی که از هزیمت در دلشان راه یافته بود، در پیش سپاه ننهاد. پس ساز جنگ کرد و خندقها بکند. هیثم بن شعبة‌بن ظهیر را بر میمنه و نهاربن حصین سغدی را بر میسره گماشت. بکاربن مسلم عقیلی را بر مقدمه و «اترار خدای» را که از پادشاه زادگان خراسان بود بر ساقه بداشت. لوای وی با زبرقان و علم با غلامی از آن وی بسام نام بود پس با آنان خدعه آغاز کرد و از جایی به جایی و از خندقی به خندقی می‌رفت. آنگاه به موضعی رسید و آنجا فرود آمد و بر گرد سپاه خود خندقی کند، هر چه وی را دربایست بود با همه یاران خود اندرون خندق برد. خندق را چهار دروازه نهاد و بر هر کدام از آنها چهار هزار کس از یاران برگزیده‌ی خویش بداشت و به کار را که صاحب مقدمه بود دو هزار تن افزون داد تا جملگی هجده هزار کس شدند، گروه دیگر که یاران استادسیس بودند با کلندها و بیلها و زنبه‌ها پیش آمدند تا خندق را بینبارند و بدان اندر آیند. به دروازه‌ای که به کار بر آن گماشته بود روی آوردند و آنجا در حمله چنان به سختی پای فشردند که یاران بکار را چاره جز گریز نماند. بکار چون این بدید خود را فرود افکند و بر دروازه‌ی خندق بایستاد و یاران را ندا داد که ای فرومایگان می‌خواهید اینان از دروازه‌ای که به من سپرده‌اند بر مسلمانان چیره گردند. اندازه‌ی پنجاه کس از پیوندان وی که آنجا با وی بودند، فرود آمدند و از آن دروازه دفاع کردند تا قوم را از آن سوی براندند.
پس مردی سگزی که از یاران استادسیس بود و او را حریش می‌گفتند و صاحب تدبیر آنان به شمار می‌رفت به سوی دروازه‌ای که خازم بر آن بود روی آورد خازم چون آن بدید کس پیش هیثم بن شعبه که در میمنه بود فرستاد و پیام داد که تو از دروازه‌ی خویش بیرون آی و راه دیگری جز آنکه تو را به دروازه‌ی بکار رساند در پیش گیر. اینان سرگرم جنگ و پیشروی هستند، چون برآمدی و از دیدگاه آنان دور گشتی آنگاه از پس پشتشان درآی. و در آن روزها سپاه وی، خود، رسیدن ابی عون و عمروبن سلم بن قتیبه را از طخارستان چشم می‌داشتند. خازم نزد بکار نیز کس فرستاد که چون رایات هیثم را ببینید که از پس پشت شما برآمد بانگ تکبیر برآورید و گویید اینک سپاه طخارستان فرا رسید. یاران هیثم چنین کردند و خازم بر حریش سکزی درآمد و شمشیر در یکدیگر نهادند.
در این هنگام رایات هیثم و یارانش را دیدند. در میان خود بانگ برآوردند که اینکه مردم طخارستان فراز آمدند. چون یاران حریش را تنها بدیدند، یاران خازم به سختی بر آنها بتاختند مردان هیثم با نیزه و پیکان به پیشبازشان شتافتند و نهارین حصین و یارانش از سوی میسره و بکاربن مسلم با سپاه خود از جایگاه خویش بر آنان درافتادند و آنان را هزیمت کردند. پس شمشیر در آنها نهادند و بسیاری از آنان بر دست مسلمانان کشته شدند. نزدیک هفتاد هزار کس از آنان در این معرکه تباه شد و چهارده هزار تن اسیر گردید. استادسیس با عده‌ی اندکی از یاران به کوهی پناه برد. آنگاه آن چهارده هزار اسیر را نزد خازم بردند بفرمود تا آنان را گردن بزدند و خود از آنجا بر اثر استادسیس برفت تا بدان کوه که وی بدان پناه گرفته بود برسید. خازم استادسیس و اصحاب وی را حصار داد. تا وقتی که به حکم ابی عون رضا دادند و فرود آمدند. چون به حکم ابی عون خرسند گشتند، وی بفرمودتا استادسیس را با فرزندانش بند کنند و دیگران را آزاد نمایند. آنان سی هزار کس بودند و خازم این، از حکم ابی عون مجری کرد و هر مردی را از آنان دو جامه در پوشید و نامهای به سوی مهدی نوشت که خدایش نصرت داد و دشمنش تباه کرد. مهدی نیز این خبر را به امیرمؤمنان منصور نوشت. اما محمّد بن عمر چنین یاد کرده است که بیرون آمدن استادسیس در سال 150 بود و در سال 151 بود که گریخت» همین روایت را که طبری در باب خدعه و نیرنگ خازم آورده است، پس از وی کسانی مانند ابن اثیر و ابن خلدون نیز بی‌کم و کاست نقل کردهاند. با این همه فرجام کار وی درست روشن نیست. از این عبارت طبری که میگوید: «خازم به مهدی نامه نوشت که خدایش پیروزی داد و دشمنش را هلاک گردانید». چنین برمی‌آید که پس از گرفتاری، وی را کشته باشند اما مورخانی که روایت را از طبری گرفته‌اند، مانند خود او از کشته شدنش به تصریح چیزی نگفته‌اند. گویا او را با فرزندان به بغداد فرستادند و در آنجا هلاک کردند.
روایات و اخبار پراکنده‌ای که در دیگر کتابهای تازی و فارسی آمده است بر آنچه از طبری و ابن اثیر نقل گردید چیز تازه‌ای نمی‌افزاید. آنچه قطعی به نظر می‌رسد آن است که نهضت استادسیس نیز مثل قیام سنباد جنبه‌ی دینی و سیاسی هر دو داشت. اینکه نوشته‌اند وی مدّعی نبوت بود و یارانش آشکارا کفر و فسق می‌ورزیدند نشان میدهد که در ظهور وی نیز عامل دین قوی‌ترین محرک بوده است. بعضی از محقّقان خواسته‌اند او را یکی از موعودهایی که در سنن زرتشتی ظهور آنان را انتظار می‌برند بشمارند می‌گویند که او خود چنین دعوی‌ای داشته است و مردم نیز بدین نظر گرد او رفته‌اند. در این نکته جای تردید است. در واقع وی در سرزمین سیستان، سرزمینی که ظهور موعودهای مزدیسنان همه از آنجا خواهد بود یاران و هواخاهان بسیار داشت. در آنجا نیز مانند همه جا دعوت وی را با شور و شوق پاسخ دادند. همان سالی که وی در خراسان قیام کرد، در بُست نیز ظاهراً به یاری وی «مردی برخاست...نام وی محمّدبن شدّاد و آرویه المجوسی با گروهی بزرگ بدو پیوستند و چون قوی شد قصد سیستان کرد». به علاوه، وی تقریباً در پایان هزاره‌ای که از ظهور پارتها می‌گذشت قیام کرده بود، با این همه بعید به نظر میآید که ایرانیان آن زمان با وجود اوصاف و شروطی که روایات و سنن زرتشتی درباره‌ی «موعود» دارند وی را به مثابه‌ی موعودی به جای «هوشیدرماه» و «هوشدرماه» و «سوشیان» تلقی کرده باشند.
قیام در برابر ظلم؛ همه جا!
18-34- اما در هر حال نفرت و کینه‌ای که ایرانیان نسبت به عرب داشتند آنان را در هر جریانی که رنگ شورش و عصیان بر ضدّ خلفا داشت وارد میکرد. نهضت استادسیس در میان سیل خون فرو نشست اما مقارن همین ایام نیز مردم طالقان و دماوند شوریدند. خلیفه، سرداری را به نام عمربن علاء برای سرکوبی‌شان گسیل کرد. او شورشیان را سرکوب کرد. شهرهای آنها را گشود. عده‌ی بسیاری از مردم دیلم در این ماجرا به اسارت رفتند. قبل از این تاریخ و بعد از آن نیز بارها مردم طبرستان در برابر فجایع و مظالم تازیان قیام کردند. در این نهضتها نه فقط نژاد عرب مردود بود بلکه دین مسلمانی نیز مورد خشم و کینه بود. یک مورخ و متکلم مسلمان میگوید: «ایرانیان بر اثر وسعت کشور و تسلّط بر همه‌ی اقوام و ملل از حیث عظمت و قدرت به منزلتی بودند که خود را آزادگان و دیگران را بندگان می‌خواندند، وقتی که دولتشان به دست عربان سپری گشت چون عرب را پست‌ترین مردم می‌شمردند کار برایشان سخت گشت و درد و اندوه آنها دوچندان که می‌بایست گردید از این رو بارها سر برآوردند که مگر با جنگ و ستیز خویشتن را رهایی بخشند».
بدین گونه بیشتر این شورشها ضدّ دینی داشت. در طبرستان به سال 141 یکبار سپهبد خورشید حکم کرد که همه‌ی اعراب را و حتی همه ایرانیانی را که به اعراب گرایش یافته‌اند، بکشند. شورش سختی بر ضدّ عرب روی داد که عربان آن را با خشونت و قساوت فرونشاندند. اسپهبد خورشید نیز که خود را مغلوب می‌دید زهر از نگین انگشتری برمکید و درگذشت. این همه قساوت و خشونتی که اعراب در دفع شورشها نشان می‌دادند ایرانیان را از ادامه‌ی پیکار باز نمی‌داشت. زجر و قتل و زندان و تبعید فقط اراده‌ی آنها را قوی‌تر و عزمشان را راسخ‌تر میکرد. حتی خروج و قیامی که ترکان و تازیان بر ضدّ دستگاه خلافت می‌کردند مورد تشویق و حمایت ایرانیان قرار می‌گرفت. وقتی یوسف بن ابراهیم معروف به برم که از موالی ثقیف بود در بخارا قیام کرد، در میان مردم خراسان یاران و همراهان بسیار یافت و سغد و فرغانه را نیز دچار شورش و آشوب نمود.
پیغمبر نقابدار که بود؟
18-35- اما در بلاد ماوراءالنهر مهم‌ترین حادثه‌ای که به کین‌خواهی ابومسلم پدید آمد واقعه‌ی ظهور « مقنّع » بود. در واقع چند سال بعد از حادثه‌ی استادسیس در خراسان، ماوراءالنهر شاهد قیام و شورش مقنّع گردید. این جهانجوی نقابدار مرو، دعویهای تازه و شگفت‌انگیز داشت. با این همه از ورای گرد و غبار افسانه‌هایی که زندگی او را فرو گرفته است نمی‌توان سیمای واقعی او را طرح کرد. آنچه مورّخان و نویسندگان کتب ملل و نحل درباره‌ی او نوشته‌اند قطعاً از تعصّب و غرض خالی نیست. می‌نویسند که او «مردی بود از اهل روستای مرو از دیهی که آن را کازه خوانند و نام او هاشم بن حکیم بود و وی در اول گازرگری کردی و بعد از آن به علم آموختن مشغول شدی و از هر جنسی علم حاصل کرد و مشعبدی و علم نیرنجات و طلسمات بیاموخت و شعبده نیک دانستی و دعوی نبوت نیز میکرد و به غایت زیرک بود و کتابهای بسیار از علم پیشینیان خوانده بود و در جادوی به غایت استاد شده بود» این مهارت بی‌نظیر او را در علوم حیل و نیرنجات، همه مورّخان ستوده‌اند. ماه نخشب که معجزه‌ی او خوانده شده است نمونه‌ای از مهارت او به شمار میرود و در باب آن گفته‌اند که «به زمین نخشب از بلاد ماوراءالنهر چاهی بود. مقنّع به سِحْر، جسمی ساخت بر شکل ماهی چنان که دیدند که آن جسم از چاه برآمد و اندکی ارتفاع یافت و باز به چاه فرو رفت» این ماه نخشب، را شاعران ایران و عرب مکرر در سخنان خویش یاد کردهاند، اما کیفیت آن اکنون درست معلوم نیست. نوشته‌اند که چون مقفع این ماه را از چاه برآورد مردم را گمان افتاد که این کار را به جادویی کرده است. اما این جادویی، در واقع عبارت از تمهید و استعمال بعضی قواعد ریاضی بود. آورده‌اند، که بعدها از ته آن چاه که به نخشب بود کاسه‌ی بزرگی پر از زیبق بیرون آورده‌اند. باری، این هاشم بن حکیم چنان که در تاریخها آورده‌اند، در روزگار ابومسلم از جمله‌ی یاران و سرهنگان او بود. عبث نیست که چون دعوت خویش آشکار کرد خاطره‌ی این سردار سیاه‌جامگان خراسان در عقاید و آرای او چنان آشکارا انعکاس یافت. وی ابومسلم را از پیغمبر برتر شمرد و حتی او را به درجه‌ی خدایی رسانید. نیز گویند که او دعوی داشت که روح ابومسلم نقل به وی کرده است و او خداست. درباره‌ی سبب شهرت او به «مقنّع» آورده‌اند که همواره نقابی از زر و یا از پرند سبز بر روی داشت تا روی او کس نتواند دید. یارانش را گمان بود که این «مقنعه» را بر روی فروهشته است تا شعشعه‌ی طلعت او دیدگان خلق را خیره نسازد اما دشمنانش می‌گفتند که این نقاب را بدان روی از آن دارد که تا زشتی و بدرویی خویش را فرو پوشاند و گفته‌اند که او مردی یک چشم و کژ زبان و بد روی و کوتاه قد بود و موی بر سر نداشت. مطابق قول ابوریحان وی «دعوی خدایی کرد و گفت برای آن به جسم در آمدم تا دیده شوم زیرا که از این پیش کس نتوانسته بود مرا ببیند. پس، از جیحون بگذشت و به حوالی کش و نسف درآمد. با خاقان نوشت و خواند آغاز نهاد و او را به آیین خویش دعوت نمود. سپیدجامگان و ترکان بر وی فراز آمدند و بر ایشان زن و خواسته‌ی مردم مباح گردانید و هر که را با وی مخالفت ورزید بکشت و هر چه مزدک آیین نهاده بود وی امضاء کرد و لشکریان مهدی خلیفه را بشکست و چهارده سال تمام استیلا داشت». در این مدت بسیاری از مردم سغد و بخارا و نخشب و کش آیین او را پذیرفتند و بر ضدّ خلیفه علم طغیان برافراشتند. نوشته‌اند که یاران او، چون به میدان جنگ می‌رفتند، در هنگام هول و فزع از او، چون خدایی یاری می‌طلبیدند و فریاد می‌کشیدند که «ای هاشم ما را دریاب!» این سپیدجامگان مفنع کاروانها را می‌زدند، شهرها و دهات را غارت می‌کردند، ویرانیها و تباهیهای بسیار وارد می‌آوردند، زنان و فرزندان مردم را به اسارت می‌بردند، مسجدها را ویران می‌نمودند و مؤذّنان و نمازگزاران را طعمه‌ی شمشیر خویش می‌کردند. نوشته‌اند که در آغاز کار چون خبر مقنّع به خراسان فاش شد، حمید بن قحطبه که امیر خراسان بود، فرمود که او را بند کنند. او بگریخت از دیه خویش و پنهان می‌بود. چندان که او را معلوم شد که به ولایت ماوراءالنهر خلقی عظیم به دین وی گرد آمده‌اند و دین وی آشکارا کردند، قصد کرد از جیجون بگذرد امیر خراسان فرموده بود تا بر لب جیحون نگهبانان او را نگاه دارند و پیوسته صد سوار بر لب جیحون برمی‌آمدند و فرود می‌آمدند تا اگر بگذرد او را بگیرند. وی با سی و شش تن بر لب جیحون آمد و عَمَد ساخت و بگذشت و به ولایت کش رفت و آن ولایت او را مسلّم شد و خلق بر وی رغبت کردند بر کوه سام حصاری بود به غایت استوار و اندر وی آب روان و درختان و کشاورزان و حصاری دیگر از این استوارتر، آن را فرمود تا عمارت کردند و مال بسیار و نعمت بیشمار آنجا جمع کرد و نگاهبانان نشاند و سفیدجامگان بسیار شدند، باری کار مقنّع و سپیدجامگان وی اندک اندک چندان قوت گرفت که پادشاه بخارا نیز، نامش بنیات بن طغشاده، مسلمانی بگذاشت و به آیین وی گرایید، تا دست سپیدجامگان دراز گشت و غلبه کردند و خلیفه سخت ستوه شد. آخر عربان از دلاوری و بی‌باکی این سپیدجامگان به ستوه آمدند. مقنّع و یاران او سالها در برابر سرداران عرب، که خلیفه به جنگ ایشان می‌فرستاد در ایستادند. داستان این جنگها را در تاریخها میتوان خواند. بغداد سخت در کار اینها فرومانده بود و بسا که خلیفه از بیم و بیداد این قوم به گریه درمی‌آمد. آخر کار خلیفه سپاه عظیم، به ماوراءالنهر بفرستاد و مقنّع را این سپاه خلیفه شهر بند کردند. سرانجام چون مقنّع، بر هلاک خود یقین کرد، خویشتن به تنور افکند تا از هم متلاشی شود و پیکر او به دست دشمنان نیفتد. اما فاتحان چون به قلعه‌ی او دست یافتند او را در تنور جستند و سرش را بریدند و نزد مهدی خلیفه که در آن ایام در حلب بود فرستادند.
درباره‌ی فرجام کار او، یکی از دهقانان کش داستانی شگفت‌انگیز گفته است که در تاریخ بخارا از قول او بدین گونه نقل کردهاند، که گفت «جدّه من از جمله‌ی خاتونان بوده است که مقنّع از بهر خویش گرفته بود و در حصار می‌داشت. وی گفت روزی مقنّع زنان را بنشاند به طعام و شراب بر عادت خویش، و اندر شراب زهر کرد و هر زنی را یک قدح خاص فرمود و گفت چون من قدح خویش بخورم شما بباید که جمله قدح خویش بخورید. پس همه خوردند و من نخوردم و در گریبان خود ریختم و وی ندانست. همه زنان بیفتادند و بمردند و من نیز خویشتن در میان ایشان انداختم و خویشتن را مرده ساختم و وی از حال من ندانست. پس مقنّع برخاست و نگاه کرد همه‌ی زنان را مرده دید. نزدیک غلام خود رفت و شمشیر بزد و سر وی برداشت و فرموده بود تا سه روز باز، تنور تفتانیده بودند به نزدیک آن تنور رفت و جامه بیرون کرد و خویشتن را در تنور انداخت و دودی برآمد من به نزدیک آن تنور رفتم از او هیچ اثر ندیدم و هیچ کس در حصار زنده نبود و سبب خود را سوختن وی آن بود که پیوسته گفتی که چون بندگان من عاصی شوند من به آسمان روم و از آنجا فرشتگان آرم و ایشان را قهر کنم وی خود را از آن جهت سوخت تا خلق گویند که او به آسمان رفت تا فرشتگان آرد و ما را از آسمان نصرت دهد و دین او در جهان بماند، پس آن زن درِ حصار بگشاد...».
ظاهراً این روایت البته از رنگ افسانه خالی نیست اما این نکته را همه مورّخان آورده‌اند، که او پیش از آنکه عربان بر قلعه‌ی وی دست بیابند خود را هلاک کرد و بدین گونه بود که روزگار خدای نخشب یا پیغمبر نقابدار خراسان به پایان رسید و ماه نخشب که یک چند در آسمان ماوراءالنهر پرتو افشاند، هر چند طلوع آن چندان به درازا نکشید، لیکن روزگاری کوتاه مایه‌ی امید کسانی شد که جور و بیداد و تحقیر تازیان، آنها را به عصیان و طغیان رهنمون گشته بود. نویسنده‌ی کتاب حدودالعالم و بیرونی و مقدسی و مؤلف تاریخ بخارا، به وجود آنها در ماوراءالنهر اشارت کردهاند. عوفی نیز در اوایل قرن هفتم هجری میگوید: «و امروز در زمین ماوراءالنهر از متابعان او جمعی هستند که دهقنت و کشاورزی میکنند ایشان را سپیدجامگان خوانند و کیش و اعتقاد خود، پنهان دارند و هیچ کس را بر آن اطلاع نیفتاده است که حقیقت روش ایشان چیست؟» این سخن عوفی هنوز هم درست است و در واقع از آنچه در کتابها درباره‌ی این سپیدجامگان آمده است، حقیقت آیین و روش آنان را نمی‌توان دریافت و از همین رو است که نویسندگان کتب مقالات نیز در باب عقاید آنها اتفاق ندارند. بعضی آنها را از خرّمیان دانسته‌اند و بعضی از زنادقه. برخی آنها را به شیعه بسته‌اند و برخی به مزدکیان نسبت داده‌اند. در سخنانی نیز که به آنها نسبت کردهاند از همه‌ی این ادیان و عقاید چیزی هست. درباره‌ی جامه‌ی سپید، که زی و شعار این طایفه بوده است گمان غالب آن است که آن را به رغم عبّاسیان که «سیاه‌جامگان» بوده‌اند، می‌پوشیده‌اند. اما این جامه‌ی سپید نزد برخی فرقه‌ها، زی و لباس روحانیان بوده است و مانویان نیز جامه‌ی سپید می‌داشته‌اند. شک نیست که در این روزگار مانویان در سغد و ماوراءالنهر بسیار بوده‌اند. بنابراین، شاید این جامه‌ی سپید، در میان پیروان مقنّع از آن سبب متداول بوده است که آیین از آیین مانی صبغه‌ای داشته است یا دست کم شاید، بتوان گمان برد که مقنّع نیز، برای پیشرفت مقاصدی که داشته است، سازش و تألیف بین پاره‌ای عقاید مانویان را که در ماوراءالنهر بسیار بوده‌اند با عقاید مجوسان و خرّمدینان، وجهه‌ی همت داشته است و بنابراین، بی‌سبب نیست که اهل مقالات او را و یارانش را به همه‌ی این ادیان منسوب و متهم داشته‌اند.
پانوشت
به روایت استاد زرین کوب. این نوشتار از کتاب دو قرن سکوت آقای زرین کوب نقل شد.
آدرس خبر: http://www.iptra.ir/vdch23mznnz.html
افسانه های عامیانه از دیدگاه زرینکوب /مجلات تخصصی نور
فرهنگ عامه»برگردان واژه«فولکو»1است که به عنوان یک موضوع مطالعاتی و دانشی جدید در قرن نوزدهم میلادی به منصهء ظهور رسید،و آن زمانی بود که عتیقهشناسان2انگلیسی و فقه اللغهشناسان3آلمانی به کنکاش در آداب و رسوم طبقات پایین اجتماع پرداختند. آنچه سبب ترغیب اندیشمندان به اینگونه مباحث شد، جمع‌آوری،چاپ و نشر«افسانه‌های عامیانه»و تجزیه و تحلیل اسطورهها از سوی دو برادر آلمانی به نامهای یاکوب و ویلهم گریم3در سال 1812 م.بود.«نامی که آنها برای موضوع مورد بررسی خود به کار بردند Volskunde بود که به معنای دانش و هنر عوام است».5سالها بعد یک باستانشناس انگلیسی به نام ویلیام جان تامز6(فوت 1885 م.)طی نامهای که در تاریخ 22 اوت 1846 م.با امضای مستعار آمبروز مرتون7به نشریه انجمن ادبی لندن-آتنائوم-8نوت، پیشنهاد کرد که از آن پس بهتر است به جای اصطلاح نامانوس «تحقیقات عامیانه»کلمهء«فولکلور»استعمال شود.«وی در توضیح این اصطلاحت تأکید داشت که مطالب و موضوعاتی از قبیل عادات و آداب و مشاهدات و خرافات و ترانه‌ها و اصطلاحات و غیر از اینها باید از قدیمترین ادوار تدوین شود تا هم در آینده پژوهشگران بتوانند از این طریق به اطلاعات مورد علاقه خود دست یابند و همچنین بتوان از زوال و فنای آثار و اندیشه‌ها و ادبیات عامه،جلوگیری کرد».9آنچه را که ما امروزه با عنوان «فرهنگ عامه»میشناسیم به نوعی نشاندهندهء حیات عامهء مردم است که ارزش بخشیدن به آن در حکم ارج نهادن به «مردم»است:«به این خاطر که مردم از فرهنگشان جدا نیستند و این،فرهنگ آنها است که آنها را می‌سازد و به آنان ارزش می‌بخشد».10به همین انگیزه شادروان استاد دکتر عبد الحسین زرینکوب با نگارش دو مقالهء بسیار ارزنده تحت عناوین «افسانه‌های عامیانه»و«دربارهء افسانه‌های عامیانه»11کوشیده
است تا ضمن ارج نهادن به«مردم»،پژوهشگران را نیز با یکی دیگر از منابع تدوین تاریخ و جامعهشناسی یک ملت آشنا سازد. بنابراین،مقاله حاضر سعی دارد تا با بررسی نقطه نظرات مرحوم دکتر زرینکوب،دیدگاه کلی وی را درباره«افسانه‌های عامیانه» به خوانندگان عرضه دارد.
به عقیده مرحوم استاد زرینکوب هدف افسانهپردازان کهن از روایت افسانه‌ها بیش از هر چیز ایجاد لذت و تفریح در خود و دیگران بوده است که این عمل با کاستن یا افزودن شاخ و برگهایی به اصل افسانه همراه بوده است.افسانه عمری به درازی حیات بشری دارد و در بیشتر دوره‌های زندگانی وی افسانهپردازی و علاقه به جمع‌آوری و بیان آن رواج داشته است چنانکه در عصر ساسانیان و نیز در دربار خلفای دمشق و بغداد و بعدها در میان مغولان و ترکمانان و تیموریان و صفویان، این امر مشاهده میشود.
در اروپا نیز گردآوری و روایت افسانه‌ها در ابتدا جنبهء تفریح و سرگرمی داشته است و نویسندگانی چون شکسپیر12،گوته13و شارل پرو14در خلق آثار ارزندهء خود از افسانه‌ها الهام گرفته‌اند.
اما جمع‌آوری و تدوین افسانه‌های عامیانه براساس معایرهای علمی از قرن نوزدهم میلادی آغاز شد و آن هنگامی بود که رفتهرفته اندیشمندان به ارزشهای علمی و فرهنگی اینگونه افسانه‌ها پی برده و در صدد برآمدند تا به جمع‌آوری و تفسیر آنها بپردازند.این امر در اروپا برای اولینبار به دست برادران گریم و در ایران به دست افرادی نظیر فضل ا...مهتدی (صبحی)15صورت واقعیت به خود گرفت.
برادران،گریم،بعد از جمع‌آوری و چاپ این افسانه‌ها در کتابی به نام افسانه‌های کودکان و قصه‌های خانه16متوجه این نکته اعجابآور شدند که در این افسانه‌ها علیرغم تفاوتهای جزئیشان،شباهت و یگانگی زیادی موج میزند که میتوان به وسیله آنها به شناسایی تاریخ،فرهنگ،زبان،نژاد و افکار و عواطف نفسانی ملتها پرداخت.به همین دلیل هنوز پنجاه سال از چاپ و نشر کتاب برادران گریم نگذشته بود که«از آیسلند تا یونان و از اسپانیا تا روسیه افسانه‌های مردم اروپا گرد آمد و قصه‌های مردم دیگر نیز از آسیایی و آفریقایی تا مردم بومی اقیانوسیه و آمریکا جمع و ضبط شد».17
در پاسخ به این سؤال که چرا افسانه‌ها خیلی واقعیتر و مطمئنتر از تاریخ می‌تواند افکار و عقاید و روحیات یک ملت راکتاب ماه تاریخ و جغرافیا » شماره 35 (صفحه 29) بازگو کنند؟مرحوم استاد زرینکوب می‌نویسد:«چون عم از واقعیتهای زنده و موجود حکایت دارند و هم در بیان اطوار و احوال گذشته مردم کمتر از تاریخ دستخوش اغراض مورخان گشته‌اند.»18
از آنجا که افسانه‌های عامیانه دارای تنوع زیادی هستند، همین عامل کار پژوهشگر را در راه شناخت آنها با دشواریهایی روبرو می‌سازد.مرحوم دکتر زرینکوب برای رفع این نقیصه آنها را به پنج دستهء کلی تقسیم کرده است که عبارتند از:
الف)افسانه‌های خیالی:که فاقد ریشههای تاریخی و قهرمانان واقعیاند.مانند افسانه‌هایی که درباره غولان،جن و پری و«قصرهای نهفته و گنجهای بادآورده»وجود دارد.
ب)افسانه‌های واقعی و حقیقی:که اگرچه با اغراق و مبالغه آمیختهاند اما در لابلای آنها بسیاری از حوادث زندگی انسان‌ها را میتوان به عیان دید.«داستانهایی که از حوادث سفر تجارت و از احوال دزدان و راهزنان و بازرگانان و روستائیان و...بر سر زبانهاست»19از این قبیل به شمار میروند.
ج)افسانه‌های شوخ و مسخره؛که هیچ نکتهء جدیای ندارند.ویژگی این نوع افسانه‌ها عبارتند از:
1)غالب بودن جنبه‌های هزل و لودگی نسبت به جنبه‌های تعلیمی و اخلاقی؛
2)استفاده نمادین از جانوران(مثلا شیر مظهر شجاعت یا روباه مظهر مرک و فریب)؛
3)درهم آمیختگی امثال و داستانها با اینگونه افسانه‌ها؛ از جمله این افسانه‌ها در زبان فارسی میتوان به«کفش ابو القاسم طنبورنواز»و«خیاط و مرد احدب»اشاره نمود.
د)افسانه‌های تاریخی؛که روایان آنها سرگذشتهای اعجابآوری را به قهرمان یا قهرمانان خود نسبت میدهند. مانند افسانه‌هایی که در وصف بودا،اسکندر،محمود غزنوی، شاه عباس کبیر در هند و ایران یا قیصر و شارلمانی و ریچارد شیردل در اروپا پرداختهاند.
هـ-)افسانه‌های تعلیمی-اخلاقی؛که هدف آنها نشر تعالیم و مفاهیم اخلاقی و انسانی و آموختن خوب و بد زندگی به کودکان و نوجوانان است.افسانهء«راه و بیراه»در زبان فارسی که نظامی گنجوی در«هفت گنبد»خویش آن را با نام«خیر و شر»به رشتهء نظم کشیده است،از یان مقوله به شمار میرود.
در تکمیل دسته‌بندی مرحوم استاد زرینکوب میتوان اظهار نمود که افزون بر اینها افسانه‌هایی نیز وجود دارند که مضمون آنها همه،یا بیشتر موارد یاد شده را دربرمی‌گیرد مانند امیر ارسلان رومی که هم مضمون عشقی دارد،هم تاریخی، هم g اخلاقی و هم جادویی و تخیا.
.چون عمل تکوین و تولید افسانه در همه‌جا مشابه به می‌آمد، در افکار بدوی انسانهای نقاط مختلف جهان،علیرغ تفاوتهای اساسی شرایط اجتماعی و فرهنگی آنها متعج شدند.بنابراین،این سؤال به ذهن آنان خطور کرد که منشاء ای شباهتها چیست؟پاسخی که هریک از آنان برای حل ای معما مطرح کردند،فرضیههایی را دربارهء چگونگی تجریه و تحلیل قصهها و افسانه‌ها در اروپا و آمریکا به وجودآور .شادروان استاد زرینکوب این نظریات را با تبحر صی به شرح زیر بیان فرمودهاند:
الف)فرضیهء هند و اروپایی:این فرضیه ابتدا توسط برادران گریم در آلمان و دیسنت20در انگلستان مطرح شد و بعدها توسط سانسکریتدان نامی-ماکس مولر21.تکمیل گردید،اما در نزد آنژلود و گوبر ناتیس22حالت اغراض به خود گرفت.23بر اساس این فرضیه،افسانه‌ها از اساطیر آریایی مانند آسمان، ستارگان و خورشید که در قبل از تاریخ،در هند رواج داشته است، سرچشمه میگیرد.«آریائیان از پدیده‌های جوی،آسمان،شب و طلوع خورشید که زبان برای مفاهیم مجرد هنوز توانایی نداشت،خدایانی ساختند و پس از پراکندگی هند و اروپائیان در سراسر اروپا،مدلول اصلی خدایان و دایی فراموش شد و فقط برخی اصطلاحات و ضرب المثلهای نارسا باقی ماند که از آن اساطیر به وجود آمد».24
ب)فرضیه مردمنگاری:ارائهدهندگان آن آندریو لانگ25 مردمشناس انگلیسی و گه دوز26فرانسوی میباشند.
اینان بر این باورند که«افسانه‌های شگفت‌انگیز،بازماندهء اساطیر دور و دراز کهن نیستند بلکه خاطرههایی از زندگی بدوی آدمیزادند و آنچه از سحر و طلسم و قربانی و اعتقاد به امور مقدس و انتشاب به جانوران و آدمخواری و پرستش نیاکان و اینگونه عقاید و مناسک در این افسانه‌ها دیده میشود مربوط به شیوه زندگی ابتدایی اقوام است و ربطی به اساطیر آنها ندارد و چون اقوام بدوی در آئین زندگی و آداب و مناسک خویش،همه جا بیشوکم شباهتی دارند وجود افسانه‌هایی که تا اندازههایی به یکدیگر همانند باشند نیز در بین آنها طبیعی و ضروری است».27از مدافعان این فرضیه نیز میتوان از سرجان لابوک28و ا.ب.تایلور29و ماک لنان30نام برد.
ج)فرضیه هندی:واضعان این فرضیه سیلوستر دوساسی31،لوزالوردلون شان32و ویژه تئودور بنفی33 میباشند.براساس این فرضیه شباهتهای موجود در هند-است.زیرا تمامی افسانه‌ها از هند که مهد قصه و افسانه است به سایر نقاط جهان پراکنده شده‌اند و بنابر گفتهء تئودور بنفی«حتی اگر خاستگاه همه قصه‌های حیوانات کتاب پنجاتنترا در مغرب زمین و خاصه در یونان باشد،در عوض قصه‌های شگرف جادو،همه ریشه در هند دارند و راهبان بودایی در تعالیم خویش از آنها برای تمثیل و قیاس استفاده کردهاند»34
د)فرضیهء روان کاوی:این نظریه که با نام زیگموند فروید35،پزشک و روانکاو بزرگ اطریشی،همراه است و بعدهاکتاب ماه تاریخ و جغرافیا » شماره 35 (صفحه 30) نیز از سوی شاگردان وی و سایر روانکاوان نامی مانند ارنست جونز36،اریش فروم37و کارل گوستاویونگ38به بار نشست، بر این باور است که باید ریشه مشابهت افسانه‌های ملل را در تظاهر احساسات سرکوب شدهء دوران کودکی جست‌وجو نمود.39.
مرحوم دکتر زرینکوب،بعد از نقد و بررسی مختصر این فرضیهها،رای خود را دربارهء ریشهء مشابهت افسانه‌ها بدینگونه بیان می‌فرماید:اگرچه این آرا و عقاید قابل توجه و مهماند،اما از آنجا که هرکدام تنها یک عامل را برای بیان شباهت افسانه‌ها با یکدیگر مطرح میکنند،جامع و مانع نیستند و نیز «منشاء واحدی را برای تمام قصه‌های مشابه به اثبات نمیرسانند».40از نظر استاد از دو عامل عمده در این زمینه نمی‌توان غفلت ورزید:نخست«تأثیر روابط دیرین اقوام و لشکرکشی‌ها و جهانگردیها و دادوستدهای بازرگانی»و دیگری«اتفاق و مقولهء توارد»که درباره عامل اخیر نه مبالغه را عقاید پژوهشگرانی که دربارهء منشاء واحد افسانه‌های عامیانه فرضیه خاصی را مطرح کردهاند.41
به نظر می‌رسد شادروان دکتر زرینکوب در ارائه دلیل نخست خویش تا اندازهء زیادی تحت تأثیر مکتب تاریخی- جغرافیایی یا مکتب فنلاند قرار داشته است.«بنابر نظر مکتب تاریخی-جغرافیایی قصهای که صدها گونهء شفاهی دارد باید زمانی در یک مکان معین و به وسیله یک نفر آگاهانه ابداع و آفریده شده باشد.پس از آن،قصه از محل پیدایش خود به سفر پرداخته است.انتشا«موجی شکل»آن تحت تأثیر راههای مسافرتی و تجارتی قرار گرفته،و احتمالا متنهای نوشتاری و چاپ شده نیز بر آن اثر گذاشتهاند،و بههرحال،قصه در یک پهنه وسیع جغرافیایی انتشار یافته است».42
از دیدگاه استاد زرینکوب،افسانه‌های عامیانه نه تنها از حیث مضمون و معنی،بلکه از لحاظ شیوهء«بیان»نیز شباهتهایی زیادی با یکدیگر دارند که این شباهتها را به صورت ذیل میتوان دسته‌بندی نمود:
الف)موضوع افسانه‌ها معمولا قدیمی است و به گذشتههای بسیار دور و از یاد رفته مربوط میشود چنانکه آوردن عباراتی نظیر«روزی»،روزگاری»،«غیر از خدا هیچکس نبود»و«یکی بود یکی نبود»در آغاز افسانه‌ها مؤید این نظر است.
ب)مکان و زمان رویدادها در افسانه‌ها نامعلوم است.
ج)نام قهرمان و شخصیتها در افسانه‌ها نامشخص است زیرا که این نام ممکن است بنا به میل و هوس راوی عوض شود.
د)شیوهء بیان افسانه‌ها ساده و عاری از تکلف است و نثر ادیبانه در آنها به چشم نمی‌خورد،اما این سادگی در هر کشوری ویژگیهای خاص خود را دارد.چنانکه«در فرانسه سادگیشان چندان است که گاه اندکی خشک به نظر می‌آیند.در روسیه افسانه‌ها زیاده شیرین و دلکشند اما سادگی و زودباوری در آنها بیش از هر جای دیگر بارز و نمایان است.در قصه‌های هندی و عربی تأثیر مجاورت«هزار و یک شب»محسوس است و حوادث و ماجراها از هیجان و شگفتی مشحونند».43
دوم)در وحدت آغاز و فرجام:افسانه‌ها معمولا با عباراتی نظیر«یکی بود،یکی نبود»آغاز و عباراتی مانند«بالا رفتیم دوغ بود،پایین آمدیم ماست بود»خاتمه می‌یابند.گاه در افسانه‌ها قهرمان داستان و آغاز و پایان مشابهی دارد:ابتدا متحمل مرارتهای زیادی میشود.که سرنوشت برای او رقم زده است اما سرانجام شاهد موفقیت را در آغوش میگیرد.
بر مطالب استاد زرینکوب میتوان افزود که افسانه را نمیسازند،بلکه می‌پردازند.در افسانه به فضا،اوضاع اجتماعی، سیاسی،روانی و ذهنی شخصیتها کمتر توجه میشود.نحوه بیان افسانه روایتی است و زبان آن به زبان محاوره نزدیکتر است به نحوی که میتوان گفت همه شخصیتهای آن از پادشاه گرفته تا گدا به یک زبان صحبت میکنند.افزون بر این اگرچه قهرمان چهرهء مشخصی ندارد اما همواره قهرمان است و نه یک شخصیت خاص.قهرمان همواره تکبعدی است، یعنی با کاملا خوب یا کاملا بد.در افسانه به تقدیر،خرافات و خواب نیز توجه فراوان میشود.45
پاسخ مرحوم دکتر زرینکوب به این سؤال که آیا افسانه‌های عامیانه را«عامه»و«توده»مردم پدید آورده‌اند؟کاملا منفی است.زیرا«آنچه عامه و تودهء مردم گفته میشود وجود انتزاعی دارد و موجود مستقل و ممتاز و مجزایی نیست و ناچار از عهده خلق و ابداع هم برنمی‌آید».46پس پردازندگان افسانه‌ها چه کسانی هستند؟بیشک هنرمندان و شاعران گمنامی که در میان توده مردم زندگی میکنند و از دردها،رنجها و آرزوهای آنان باخبرند.47
مرحوم استاد زرینکوب بر این باور است که اگرچه آفرینندگان افسانه‌های عامیانه ناشناس باقی ماندهاند اما با مطالعه افسانه‌ها میتوان به وابستگیها و منافع طبقاتی،آرزوها، افکار و عواطف نفسانی آنان آشنا شد.علاوه بر این میتوان به شیوه زندگی و اعتقادات کسانی که به این افسانه‌ها با علاقه گوش فراداده و به نقل آنها اقدام نمودهاند،پیبرد.چنانکه «در قصههایی که جانوران مسخ میشوند و قلعهها و سنگها طلسم میشوند،میتوان نفوذ و عقیده و ذوق و تأثیر تعلیم و قریحه کاهنان و قبایل و یا جادوگران شهرهای کهن را دریافت و چهره سازندگان اینگونه افسانه‌ها را که در ترویج و تبلیغ این گونه اوهام و عقاید سود خود یا مصلحت طبقه خود را میجستهاند «میتوان به عینه دید».48و یا در لابلای سطور افسانه‌های تعلیمی و اخلاقی میتوان«چهره سازندگان آنها که مردم جهاندیده و کار افتاده قوم یا آموزگاران و خردمندان و پارسایان و پیغمبران بوده‌اند مشاهده نمود».49
بیشک افسانه‌های عامیانه بخشی از«فرهنگ عامه» است که از طریق آنها آرزوها،تخیلات،احساسات وتفکرات متفاوت انسان‌ها از نسلی به نسل دیگر منتقل میشود.از آن جاکه موضوع افسانه‌ها،مسایل بسیار گونهگونی را دربرمیگیرند و به همهء جلوه‌های زندگانی یک جامعه می‌پردازند و به نوعی بازتابی از زندگی همه طبقات اجتماعی است از این نظر در افسانه‌ها میتوان با مسایل اجتماعی و فرهنگی زیادی روبرو«کتاب ماه تاریخ و جغرافیا » شماره 35 (صفحه 31)شد که هرکدام به دوره‌های مختلفی تعلق دارند.«قصهها با ویژگی نقلی بودن زیادشان،کیفیتی بسیار سیال دارند و به آسودگی قادر هستند در زمانها و مکانهای مختلف شکلهای بسیار مناسب و تازهتری به خود بگیرند.قصهها به شرط وجود شرایط اجتماعی و فرهنگی مناسب می‌توانند از مرزهای قومی و ملی فراتر روند و سرزمین‌های دور از هم و حتی دشمن با یکدیگر را درنوردند و موضوعها و بنمایههای خود را حفظ کنند».50اینگونه نگرش به افسانه‌های عامیانه که بهطور دقیق بیانگر زندگی توده مردم است می‌تواند پژوهشگران را در تدوین تاریخ و جامعهشناسی و حتی روانشناسی اجتماعی قوم یا ملتی یاری دهد.
پینوشت:
(*)در تعریف«افسانه»و«قصه عامیانه»آمده است:«اگر قهرمان داستان،انسانی با ویژگی طبیعی،و نه موجودی فراطبیعی باشد معمولا به آن داستان،افسانه (legend) می‌گویند و اگر قهرمان فراطبیعی باشد و داستان نیز غیراساطیری،به آن داستان،قصه عامیانه (folktale) گفته میشود» اما مرحوم دکتر زرینکوب در مقالات خود ظاهرا افسانه و قصه را به یک معنا گرفته‌اند که ما نیز به تبعیت از استاد همین شیوه را در پیش گرفتهایم.
برای آگاهی بیشتر در این باره ر.ک.به:دانشنامه ادب فارسی،جلد یکم(آسیای مرکزی)،به سرپرستی حسن انوشه،تهران،مؤسسه فرهنگی و انتشاراتی دانشنامه 1375،ص 101.
(1)«کلمه فولکلور مرکب است از دو جزء«فولک» folk و«لور» lore که جزء اول را در فارسی به مردم،توده،عامه،خلق و عوام ترجمه کردهاند و بخش دوم را به دانش،آگاهی،دانستنی،معلومات،حکمت و کلماتی از اینگونه،برگرداندهاند.روی هم رفته مترجمان پارسی زبان،در برابر فولکلور،اصطلاحات فرهنگ مردم،فرهنگ توده،دانش عوام،حکم عامیانه،فلسفهء عوام،معرفت عامه،دانستنیهای عوام،فرهنگ عامه،فرهنگ قومی،آداب و رسوم اعتقادات عامه،اخلاق عامیانه،تودهشناسی و عباراتی از این قبیل آورده‌اند.هنوز بین این مترجمان توافقی دیده نشده که تنها یک اصطلاح را برگزینند و به این اختلاف آراء خاتمه دهند».بیهقی،حسینقلی،پژوهش و بررسی فرهنگ عامه ایران،چاپ دوم،بیجا،مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی،1367،ص 18.
(2)- Antiquries
(3)- Phiologists
(4)- Jacob and willhelm grimm
(5)-پراپ،ولادیمیر،ریشههای تاریخی قصه‌های پریان،فراهم آورده و ترجمه فریدون بدره‌ای چاپ اول،تهران،انتشارات توس،1371،ص 6.
(6) Wiliam Jahn thoms
(7) Ambrose merton
(8) Athenaeum
(9)بیهقی،حسینقلی،پیشین،صص 18-17.
(10)همان،ص 17.
(11)این مقالات برای نخستینبار به ترتیب در مجلهء«سخن»سال پنجم،و سال ششم،و برای دومینبار در اثر ذیل چاپ و منتشر شده‌اند:
زرینکوب،عبد الحسین:یاداشتها و اندیشه‌ها(بخش اول)،تهران، کتابخانه طهوری،1351.
(12) Shakespear
(13) Wolfgang Goethe
(14) Charles Perrault
(15)از دیگر پیشکسوتان ایرانی که به جمع‌آوری و چاپ افسانه‌های عامیانه مبادرت ورزیدند میتوان از حسین کوهی کرمانی،صادق هدایت، سید ابو القاسم،انجوی شیرازی،احمد شاملو،محمد جعفر محجوب،امیر قلی امینی و صمد بهرنگی نام برد.
(16) Kinder-Und Hausmarchen
(17)زرینکوب،عبد الحسین پیشین،ص 234.
(18)همان،ص 234.
(19)همان،ص 235.
(20) Dasent
(21) Max Mueller
(22) Angelo de Gubernatis
(23)«زیرا وی تمام افسانه‌ها را سعی دارد به اساطیر بازگرداند و درین کار چندان افراط میکند که فی المثل در داستان معروف«دختر شیرفروش»خنده نشاط دختر را اشاره‌ای به«خدای سپیدهدم»می‌داند و ریختن شیر او را کنایهای از طلوع آفتاب می‌شمرد».زرینکوب،عبد الحسین،پیشین،ص 238.
(24)دانشنامه ادب فارسی،پیشین،ص 686.
(25) Anderew Lag (6) Gaidoz
(27)زرینکوب،عبد الحسین،پیشین،ص 239.
(28) Sir John Lubbock
(29) E.Tylor
(30) Mac Lennan
(31) Silvester de Sacy
(32) Theodore Benfey
(34)دانشنامه،ادب فارسی،پیشین،ص 686.
(35) Signund freud
(36) Ernest Jones
(7) Erich Fromm
(38) C.G.Jung
(39)به عنوان نمونه«در اسطوره اودیپوس،فروید مثالی عالی از یک داستان اسطورهای میبیند که امیال و سائقههای تاریک و سرکوفته کودکانی را که به سوی بلوغ رشد میکنند،تصویر میکند:پسر بچه مادرش را دوست می‌دارد،کشتن پدر را خواب میبیند.در اودیپ شهریار آرزوهای او برآورده میشود.این مدلی است که همه توسعههای بعدی روانکاوانه را شامل میشو».پراپ،ولادیمیر،پیشین،ص 23.
(40)زرینکوب،عبد الحسین،پیشین،صص 241-24.
(41)همان،ص 241.
(42)پراپ،عبد الحسین،ص 10.
(43)زرینکوب،عبد الحسین،پیشین،ص 243.
(44)این افسانه‌ها در زبان فارسی به افسانه‌های زنجیری معروفند که در آن شخصیتهای داستان پیدرپی از یکدیگر سؤالی میکنند تا بالاخره به جواب اصلی برسند.در اینگونه افسانه‌ها«عبارتهای موزون هستند که به صورت ترجیع تکرار میشود...»مانند قصه خاله سوسکه که در جستجووجوی یافتن شوهری مناسب است و در راه به افراد مختلفی برمیخورد که از او تقاضای ازدواج میکنند و در برابر سؤال همیشگی خاله سوسکه که«اگه من زن تو بشم،منو با چی میزنی؟»هریک مناسب شغل خود،وسیله‌ای را یاد میکند،تا اینکه به موش می‌رسد که او را فقط با دم نرم و نازکش خواهد زد.پس خاله سوسکه با او ازدواج میکند.برای آگاهی بیشتر ر.ک.به:همان،صص 244-243 و نیز:دانشنامه ادب فارسی،پیشین،ص 685.
(45)همان،صص 685-684.
(46)زرینکوب،عبد الحسین،پیشین،صص 245-244.
(47)همان،ص 245.
(48)همان،ص 247.
(49)همان،صص 249-248.
(50)هادی،سراب:شناخت اسطورههای ملل،چاپ اول،تهران،نشر تندیس،1377،ص 11.
آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله کتاب ماه تاریخ و جغرافیا » شهریور 1379 - شماره 35 (از صفحه 36 تا 37)
نویسنده :منصور چهرازی
http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?
سعدی از منظر عبدالحسین زرینکوب/ ایران بوم
برگرفته از مرکز سعدی شناسی
سعدی شاعر و معلم اخلاق
پاره‌ای ابهام‌ها در باب زندگی و سرگذشت سعدی هست که رفع آنها تاکنون ممکن نشده است. بیشترآنها هم چنان است که حل‌ّ نهایی آنها کمک زیادی به شناخت بهتر سعدی به عنوان شاعر، اندیشه‌ور و نویسنده نمی‌نماید.
مسئله نام است که مشرف است یا مصلح و منشأ تخلص که آیا منسوب به سعدزنگی یا نواده اوست و یا به بنی سعد از انصار خزرجی مقیم فارس و نیز مسئله تاریخ تولد و وفات‌که چند سالی پس و پیش بودن آن برای شناخت شاعر یا ارزیابی اثرش اهمیت زیادی ندارد ـ هر چند تصور یک عمر طولانی صد ساله یا بیشتر درباره او بحث‌هایی را بر می‌انگیزد که‌در طرز تلقی منتقد امروزی از شعر او هم ناچار تأثیر میگذارد.
وقتی با وجود مرور شصت سال از مراسم یادبود هفتصدمین سال تصنیف شدن گلستان، هنوز یک نسخه کامل که بر مبنای اصول علمی نقد متون آماده شده باشد، از مجموعه‌کلیات او طبع و نشر نشده است، تحقیق دقیق در احوال او ممکن نیست. حتی داوری درباره شعر و نثرش هم اساس متقن ندارد و هر چه در این باب گفته میشود شخصی، ذوقی واستحسانی است. لاجرم هر عیب و حسنی که به استناد نسخه‌های چاپی غیر انتقادی موجود بر کلام او وارد آید، شیخ مسئول آن نیست و چیزی را بر وی الزام نمی‌کند.
در واقع بعد از یک قرن که از آغاز تحقیقات علمی و جدّی در باب سعدی می‌گذرد، بر آنچه تا شصت سالی پیش به وسیله شبلی نعمانی، ادوارد براون، الطاف حسین حالی، هنری‌ماسه، میرزا عبدالعظیم خان قریب، عباس اقبال و میرزا محمدخان قزوینی انجام شده است، تقریباً چیز تازه‌ای افزوده نشده است و معلومات قطعی و جدی در باب سعدی، دیگر چندان‌پیشرفت چشمگیری حاصل نکرده است، فقط بعضی ملاحظات انتقادی انجام شده است که اکثر آنها هم چون مبنی بر متون انتقادی قابل اعتماد نیست جز به میزان اصابت نظر احتمالی‌شخص منتقد و پایه آشنایی او مبانی و اصول نقد در خور توجه نیست. چرا، یک نکته جالب هست که در چهل سال اخیر بر آن تکیه بیشتر شده است و در تحقیقات گذشته چندان موردنظر واقع نبوده است و آن شهرت و آوازه فوق العاده شیخ در همان عصر حیات خود اوست. چیزی که برای بسیاری از شعرا و نویسندگان دیگر غالباً بعد از مرگ و به تدریج رخ داده‌است و در مورد برخی از آنها درک اهمیت آثارشان به وسیله نسل‌های بعد و به مثابه یک کشف ادبی بوده است؛ این که ابن الفُوطی صاحب مجمع الآداب از ادبا و محققان عربی زبان آن‌ایام به تصریح خودش در سال 660 با سعدی مکاتبه میکند و نسخه نمونه‌هایی از اشعار عربی او را درخواست میکند، نشان میدهد که شیخ لااقل در سی ساله اخیر عمر خویش در بلادعربی زبان هم مثل آفاق زبان فارسی، شهرت قابل ملاحظه‌ای داشته است. همچنین ارادت و اعتقاد عاشقانه‌ای که یک شاعر عارف این عصر، سیف‌الدین فرغانی مقیم اق شهر از بلاد روم‌نسبت به شیخ اظهار کرده است و کلام او را با شوق و علاقه‌ای مریدانه تحسین و تقلید کرده است، شهرت عظیم سعدی را در خارج از قلمرو اتابکان فارس در خور ملاحظه نشان میدهد.طرز ذکری که همام تبریزی از شیخ دارد و نیز علاقه‌ای که امیر خسرو دهلوی و امیر حسن سجزی در هند نسبت به شیخ اظهار کردهاند، پژواک این آوازه بلند شیخ در پایان عمر یا دردوران بلافاصله بعد از پایان حیات اوست. روایت معروف ابن بطوطه جهانگرد عربی زبان مغربی نیز که در حوالی همان سالها تغنی یک بیت از غزل شیخ را از زبان ملّاحان چینی نقل‌می‌کند، مؤید دیگری بر همین معنی است. حتی قضاوت معروف غیر منصفانه‌ای که بنا بر مشهور مجد همگر در مقایسه بین شعر شیخ با کلام امامی هروی اظهار میکند، اگر اصل مأخذآن ـ روایت دولتشاه سمرقندی ـ قابل اعتماد باشد و سؤال از جانب پروانه روم مطرح شده باشد، باز از شهرت فوق العاده سخن شیخ در خارج از محیط حیات او حاکی است و این معنی‌که سخن خود سعدی هم در جای جای کلیات موجود وی حاکی از آگهی و توجه شیخ به آن است، طی چهل ساله اخیر با انتشار کلیات دیوان سیف فرغانی و انتشار اجزاء مجمع الآداب‌ابن‌الفوطی و دیوان همام تبریزی و آثار امیرخسرو و امیرحسن سجزی معلوم شده است.
شاید هیچ شاعر و نویسنده دیگر کلاسیک ایرانی از شهرت و قبولی که شیخ شیراز در تمام ایران و در سراسر قلمرو زبان فارسی پیدا کرده است، بهره نیافته باشد و این خودبی‌تردید به خاطر تفوق فوق‌العاده‌ای است که سعدی تقریباً در تمام فنون و انواع شعر و نثر فارسی احراز کرده است. سعدی نه فقط با حیات طولانی و پربار خود تقریباً سراسر قرن‌هفتم هجری را از حضور و نفوذ خود سرشار کرده است، بلکه در قرون بعد از آن هم فروغ شهرت او تا به امروز نیز در سراسر آفاق ادب و فرهنگ ایرانی یک لحظه هم معروض خسوف‌یا افول نشده است.
در اعتقاد قدما، لااقل از عهد تیموریان، سعدی یک تن از ارکان ثلاثه ادب فارسی محسوب می‌شد و حتی در مجرد شعر نقادان آن عصر وی را با فردوسی و انوری پیامبران سخن‌خواندند ـ که گویی تلقی الهام می‌کرده‌اند و با اعمال رویت و سعی و جهد شعر نمی‌گفته‌اند. اینکه او را در ردیف فردوسی خوانده‌اند، البته مایه مباهات اوست اما اینکه انوری را با آن دودر یک ردیف شمرده‌اند، ظاهراً باید از تفاوت ذوقها ناشی باشد یا از انحطاط ذوق شعر در عصر تیموریان که قراین دیگر هم مؤید آن است. با این حال کسانی که به عصر و محیط اونزدیک بوده‌اند، غور و عمق شعر او را غالباً ورای ادراک عوام تلقی می‌کرده‌اند و شاید بسیاری از مردم شیراز در آن ایام قول مؤلف کتاب شدّالازار را تأیید می‌کرده‌اند که میگوید عوام‌خلق فقط از ظاهر کلام شیخ بهره می‌یابند و در سخن او باطنی هست که فقط هوشمندان و ارباب فهم آن را ادراک می‌توانند کرد.
سعدی مهندس و معمار بزرگ نثر فارسی، استاد و سرمشق تقلیدناپذیر غزل عاشقانه در شعر دری و ممتازترین سراینده شعر تحقیقی و تعلیمی عرفانی در تمام اعصار شعرفارسی است.
آخرین مظهر کمال در سراسر ادبیات ایران است. تا مدتها بعد از او شعر فارسی فقط حافظ را در تراز او به وجود آورد و نثر فارسی دیگر تقریباً هیچ چیزی که با کلام او قابل‌مقایسه باشد، به وجود نیاورد. قبل از او هیچ کس جز فردوسی نیست که با او در مجرد شاعری قابل مقایسه باشد و شک نیست که مولانای مثنوی و دیوان شمس را با معیار مجرد فنون‌شاعری نمی‌توان سنجید. در زمینه نثر تنها ابوالمعالی نصرالله منشی کلیله است که لطافت و سلاست کلام سعدی هم او را پشت سر گذاشته است.
سادگی و روشنی بیان او نه فقط گلستانش را سرمشق بلاغت فارسی کرده است، بلکه رسالات او را در باب عشق و عقل و مجالس پنجگانه هم در اوج لطف و زیبایی نثر ساده عهدکلاسیک فارسی قرار داده است. در شاعری نیز در تمام فنون و اغراض شعر تقریباً بی رقیب است. قصیده‌اش غالباً وعظ و تحقیق است. به مدیحه هم می‌پردازد اما نه در ستایش راه‌انحراف می‌پوید، نه ممدوح را بدون نصیحت یا ملامت رها میکند، مرثیه میگوید و لحن کلامش گه گاه چنان سوز و درد دارد که پیداست انگیزه او احساس دوستی است، طمع سودجویی‌از بازماندگان ندارد. در توصیف احوال و اعیان دقت نظر او طبیعت و اشیاء را روح و حیات می‌بخشد و هر زیبایی را که در نهان اشیاء و اعیان هست، ظاهر و دل‌انگیز میکند. غزل‌می‌گوید و از تجربه شخصی خویش به آن اصالت و احساس واقعیت میدهد.
در غزل‌هایش انسان صدای قلب پر احساس شاعر را آشکارا درک میکند. عشق که بُن مایه این غزلهاست، تجربه حیات اوست ـ تجربه روزهای افتد و دانی. اینکه تمام جلوه‌های‌عشق از شوق و درد و شور و خشم و رشک و مهر و یأس و امید و اندوه و شادی در غزل‌هایش هست، از آن روست که از تجربه حیاتی او نشان دارد. با آنکه اکثر این غزل‌ها رنگ‌عاشقانه دارد و رندی و مستی و خراباتی را در مفهوم ظاهر متداول این الفاظ تصویر میکند، بسیاری از آنها نیز از چاشنی عرفان خالی نیست. عاشقانه‌هایش از ذوق و نکته‌دانی و شرم‌و پاکدامانی لبریز است و جز به ندرت به شعر کامجویی خالص تبدیل نمی‌شود. عرفانش معتدل‌ترین، بی‌ریاترین و عملی‌ترین نمونه عرفان است. شطحیات عربده‌جویانه و دعوی‌های‌گزاف هذیانی که در کلام اهل سُکر موجب رمیدگی خاطرهاست، جز به ندرت در مطاوی آنها نیست و تأثیر تصوف مبنی بر صحو شیخ شهاب‌الدین سهروردی مرشد و مربی معروف اودر آنها هویداست. در مثنوی سرایی بوستانش نمونه عالی‌ترین واقع‌گرایی ـ رئالیسم ـ را در نثر کلاسیک فارسی جلوه میدهد. بوستان متعالی‌ترین اوج معنی گرایی ـ ایدئالیسم ـ در شعرتعلیمی فارسی است و سادگی و ژرف‌نگری بیان وی آن را از آثار پیشروان این شیوه ـ سنایی و خاقانی ـ متمایز می‌دارد.
سعدی وجود دوگانه‌ای است اما این امر در عین آنکه به شخصیت هنری او دو بعد متمایز داده است، آن را به هیچ وجه دچار تعارض، تزلزل و تضادّ نکرده است. در درون او یک‌شاعر که دنیا را از دیدگاه عشق می‌نگرد، با یک اخلاق که انسان را در مسیر تکامل اخلاقی دنبال میکند، همخانه است ـ دو همخانه که سرّ همزیستی را از طبیعت وی آموخته‌اند. در اینجاشاعری برای معلم اخلاق ترانه محبت و صفا می‌خواند و وی را به پیروزی نهایی انسانیت امیداوار می‌سازد. معلم اخلاق هم طرح تربیت و ارشاد نفوس را که تعلیم فلسفی اوست، به نغمه‌چنگ جادویی شاعر گره میزند و آن را در سراسر آفاق فکر و هنر به پرواز در می‌آورد.
معلم اخلاقی که در اعماق ضمیر شیخ در کنار یک شاعر حساس شورمند سر میکند، منادی اخوت انسانی و مبشّر عدالت اجتماعی است و او این هر دو را لازمه درک درست ازمفهوم آدمیت می‌داند. این مفهوم اخوت انسانی را وی با لحن یک واعظ و یک پیام‌آور اعلام میکند. بنی آدم اعضای یکدیگرند ـ و یک حدیث نبوی که می‌تواند منشأ الهام این اندیشه وی‌باشد، طرز اعلام تکان دهنده پیام‌آور گونه آن را توجیه میکند. صدای پرطنین او در طیّ آن ایّام که شدیدترین، خونین‌ترین و بی حاصل‌ترین جنگهای دینی، شرق و غرب را در عرصه‌کشتار و ویرانی کرده است، یک اخطار الهی است و اگر وجدان جامعه عصر را به شدت تکان دهد، البته غرابت ندارد. این که شیخ در سالهای پایان عمر، از عزلتکده خانقاه خویش که ازعهد سلجوقشاه بدان جا پناه برده است، برای انکیانوی مغول نصیحت‌نامه می‌نویسد و شحنگان مغول را با نامه و پیام الزام به رعایت عدل و احسان میکند، از آن روست که معلم اخلاقدرون او اجازه‌اش نمی‌دهد تا شهر و اقلیم خود را عرصه درنده خویی‌های وحشیانه عمال حکومت ببیند و او بی‌احساس مسئولیت آرام و خاموش ناظر آن گونه بی‌رسمی‌ها وبیدادی‌های غیرانسانی باشد.
سعدی در مواعظ و قصاید تحقیقی خویش مفهوم اخوت انسانی را که مضمون حکم حدیث نبوی هم هست، به طور ضمنی الزام عدل و احسان قرار میدهد و در شریعت وجدان ومروت انسانی این معنی را جایز نمی‌داند که در عالم برادری که بین انسان‌ها هست، یک برادر از پرخوری آماس کند و برادر دیگر از گرسنگی و نزاری جز رمقی برایش باقی نماند. این‌یک به خاطر فقر از فواید هدایت محروم ماند و آن یک در پرتو نعمت از هرگونه برکت بهره‌یاب شود و باز آن که از دولت اقبال نصیب دارد و الزام عدل و احسان را که حکم شرع است‌شامل تعهد وی در سعی برای ایجاد نوعی مساوات در فرصت‌ها برای برادر محروم تلقی ننماید.
سعدی اگر سعدی نبود در نزد اهل عصر یا نسل‌های بعد فیلسوف یا حکیم خوانده می‌شد اما او سعدی بود و عنوان فیلسوف یا حکیم چیزی بر حیثیت او نمی‌افزود. شاید هم روشنی‌بیانش که در طرز تقریر حکمت بی‌سابقه بود، او را از این که مثل سنایی، خاقانی و نظامی عنوان حکیم را هم بر عنوان شاعری خویش بیافزاید معاف داشت. چون برای آن که انسان حکیم‌شود یا در حلقه اهل فلسفه درآید، غالباً زبانی پیچیده و هول‌انگیز و بیانی عاری از صراحت و وضوح لازم دارد که طبیعت و فطرت، شیخ را از این ویژگی که برای شاعر و معلم اخلاق نقیصه‌ای محسوب می‌شد، برکنار نگه داشته بود.
با این حال سعدی، بی آن که عنوان حکیم یا فیلسوف را بر خود ببندد، حکمت خود را تعلیم میکرد. حکمت او هم شامل جستجوی جواب برای سؤال‌هایی که طیّ قرنها بی‌جواب‌مانده بود، نمی‌شد. بحث در باب ماهیت و وجود، بحث درباره توالی و غایات سلسله علت و معلول و بحث در باب ارتباط حدوث و قدم را شیخ به اهل مدرسه وامی‌گذاشت و خود بیشتردرباره انسان و سرنوشت او و این که تربیت و اخلاق را چگونه میتوان وسیله نیل او به سعادت دنیوی ساخت، می‌اندیشید.
سعدی دنیای عصر را گمراه، بیمار و محتاج هدایت و تربیت یافت و پنداشت تا وقتی نیازش به رفع ظلم و تبعیض و توّهم باقی است، حکمت راستین جز به آنچه تعلق به تربیت واخلاق دارد به کار دیگری نباید بپردازد. عشق هم که جانمایه شعر است اگر وسیله‌ای برای تربیت و اخلاق تلقی نشود، متضمن کمالی نخواهد بود. این که عشق در کلام او از عشق به‌انسان تجاوز میکند، عشق به انسانیت ـ به عالم انسانی ـ میشود و غالباً از آنجا هم در می‌گذرد و به تمام کاینات تسرّی پیدا میکند و سرانجام به عشق الهی منجر می‌گردد، نشان‌می‌دهد که شیخ عشق را نه یک تجلی غریزه در دوران جوانی بلکه یک مسیر کمال و تکامل در تمام مدارج زندگانی تلقی میکند. از این روست که در وجود او معلم اخلاق از این که باشاعری عاشق‌پیشه همخانه است، احساس خرسندی میکند.
این هم که در کلام معلم اخلاق گه گاه جدّ و هزل به هم در می‌آمیزد، الزام طبیعت شاعری است که در وجود شیخ با او همخانه است و البته به جلال و وقار تعلیم اخلاقی او هم لطمه‌ای‌وارد نمی‌کند. از قرنها قبل از سعدی هم بسیاری از صاحبنظران به این نکته برخورده بودند که معلم اخلاق از طریق اِعمال‌ِ تفریح و طیبت، گه گاه توفیقی به دست می‌آورد که با کاربردچوب و شلاق و توپ و تشر دست‌یابی به آن، برایش ممکن نیست. لاجرم در تعلیم حکمت و الزام به اخلاق درشتی و نرمی به هم در به است و هنوز بررسی‌هایی که به وسیله‌روانشناسی رفتار انجام شده است، چیزی بهتر از این توافق و تعادل را در خور توصیه نمی‌یابد.
حکمت سعدی که حاصل تأمل شخصی او در اخلاق و تربیت است، در مواعظ و حکایات و تمثیلات او پراکنده است و بین اجزاء آن تسلسل منطقی تام نیست اما با تأمل در مجموعه‌اقوالش در این ابواب، میتوان یک نظام منسجم و به هم پیوسته حکمت عملی را از ترکیب و تنظیم اجزاء آن را استخراج کرد. در این مجموعه گلستان، بوستان، مواعظ و بعضی رسالات‌تعلیمی شیخ مجموع یک دوره حکمت عملی هست ـ حکمت عملی به زبان شاعرانه که لاجرم، احساس هم به اندازه عقل در تکوین آن تأثیر دارد.
سعدی در گلستان دنیا را چنانکه هست تصویر میکند ـ با زشتی‌ها و زیبایی‌هایش و با تضادها و ناهمواری‌هایی که در آن هست. در بوستان و همچنین در قصاید تحقیقی و بعضی‌رسالات تعلیمی دنیا را، بدان گونه که باید باشد به تصویر می‌کشد که درونمایه‌ای از یک ناکجا آباد شاعرانه است. اما تعارض و تضاد بین این دو تصویر را نمی‌توان نشان تضاد وتناقض در اندیشه و بیان شاعر دانست. این تضاد و تناقض در طبیعت دو گونه دنیایی است که در طریق، کمال و استکمال می‌پوید و مجرد تصور کمال آینده‌اش، ضرورت فقدان کمالش‌را در زمان حال الزام می‌نماید. منتقدی مثل ادوارد براون که بر بعضی از این گونه تضادها در کلام شیخ انگشت نهاده است، تفاوت این دو مرحله از جهان‌نگری را در طرز تقریر وی‌درنیافته است. به علاوه تا دنیا آنچنان که هست تصویر نشود، صورت حال آن بدان گونه که باید باشد به دیده پندار درنمی‌آید. این هم که دنیای گلستان تضادها و تناقض‌هایش به‌آسانی کشف میشود، از آن روست که سعدی در آن کتاب به حدّ اعلای واقع‌نگری در شناخت احوال عالم دست یافته است. گلستان یک نمونه کامل ایرانی مکتب رئالیسم قبل از به وجودآمدن آن مکتب ادبی است ـ و به خاطر همین واقع‌گرایی اوست که بعضی نویسندگان غربی از اولین آشنایی با آثار شیخ نسبت به او شوق و ستایش قابل ملاحظه‌ای اظهار کردهاند. ازجمله، وقتی ارنست رنان نویسنده و منتقد معروف فرانسوی قرن اخیر میگوید سعدی یک تن از خود ماست، به همین واقع‌گرایی حاکم در شیوه انشاء گلستان نظر دارد و رالف اِمِرسون‌شاعر و متفکر معروف دنیای ماوراء بحار هم وقتی خاطر نشان میکند که سخن سعدی همواره سخن معاصر است، نظر به بیان این نکته دارد که شیخ نیز مثل نویسندگان و شعرایی‌چون شکسپیر، سروانتس و هومر، خطابش تنها به همزمانان و همزبانانش نیست، به همه اهل عالم و به تمام نسل‌های انسانی ناظر است.
جالب آن است که سیصد سالی بعد از نشر اولین ترجمه گلستان که بارها ترجمه‌های دیگر را به دنبال داشت، هنوز یک محقق و زباندان ایتالیایی عصر ما، الساندر وبائوزانی، ازترجمه ناپذیری کلام شیخ سخن میگوید و حق با اوست. شیوه بیان سهل و ممتنع که ویژگی سحرآمیز کلام سعدی است، انسان را به ترجمه و تفسیر آن جرأت میدهد و بلافاصله‌ژرفای حیرت‌انگیزی که در ورای سهولت ظاهری کلام او کشف میشود، وی را از جرأت به این اقدام به وحشت می‌اندازد و در اقدام به آن دچار تردید میکند.
حق آن است که برای پژوهش بیشتر و ارزیابی باریک‌بینانه‌تر در آثار شیخ مؤسسه یا پژوهشکده‌ای خاص، در زاد بوم او به وجود آید و در این زمینه تحقیق مستمری را با طرح ونقشه‌ای عملی دنبال کند. تدوین نسخه انتقادی قابل اعتماد، تألیف فرهنگ خاص الفاظ و تعبیرات و نشر نسخه‌های صحیح انتقادی و ارزان قیمت از کلیات شیخ از جمله اولین کارهایی‌است که این مؤسسه برعهده خواهد داشت. تا وقتی که یک پژوهشکده مستقل خاص تحقیقات و مطالعات راجع به سعدی در شیراز پا نگیرد، گمان می‌کنم عزیزان و پاکان این اقلیم هنوزچنان که باید حق عظیمی را که شیخ بر فارس دارد ادا نکرده‌اند.
http://www.iranboom.ir/nam-avaran/49-bozorgan/4630-sadi-shaer-va-moalem-akhlagh.html
ادبیات عرفانی/ سارا شعر
درباره عرفان هم که در تداول امروز غالباً مرادف تصوف به کار می رود و در قدیم غالباً آن را تحت عنوان معرفت ، مرتبه ای از مراتب نهایات سلوک تلقی می کردهاند، همچنان اقوال مشایخ بسیار مختلف است. تعریف جامع عرفان البته دشوار است ؛ آنچه در لسان صوفیه در کاربرد آن غلبه دارد ، استعمال عرفان در مقابل علم بحثی است. همچنین تباین با بحث و برهان که اشتمال آن را بر مفهوم کشف و وجدان الزام می کند ، غالباً در آنچه در آن باب گفته اند ، شایع است . در تعریف آن هم غالباً به تصریح یا به طور ضمنی خاطرنشان شده است که مراد از آن ، احاطه بر عین شی‌ء است، نه بر صورت شی‌ء که علم در تعریف متداول عبارت از آن است. اشکالی که در احاطه بر شی‌ء در تمام آنچه موضوع این معرفت می تواند بود، برای انسان هست ، به اینجا منجر شده است که به وحدت عارف و معروف قائل شده‌اند. در اینجا جای مقایسه ای نیز با قول جنید ، " هوالعارف المعروف " ، وجود دارد ، هر چند در شرح این قول هم گویند که جنید آن را به معنی گفت ، نه به حقیقت ؛ از آنکه خدای را عارف گفتن روا باشد و عالم گفتن روا نباشد. این سئوال هم به همین سبب بر اذهان گذشته است که اگر عارف و معروف ذات پاک است ، پس " چه سودا بر سر یک مشت خاک است ". از قول حلاج نیز نقل کرده اند که گفت : " معروف ورای اوهام است ، عارف با عرفان خود کیست ؟ ". با این حال ، محققان گفته اند که هر کس عرفان را برای عرفان برگزیند ، به چیز فانی دل بسته است ؛ فقط آن کس که عرفان را برای معروف برگزیند ، به لجه وصول ، مجال خوض می یابد.از اقوالی که در تفاوت بین عالم و عارف تقریر کرده اند ، برمی آید که عرفان نه فقط در مقابل زهد اهل رسوم ، بلکه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد . از این رو برخلاف علم اهل رسوم که مبنی بر طریقه برهان است و مقدمات آن از حس که یک امر متعلق به متاع دنیا و امر جسمانی حاصل می شود ، علم اهل عرفان بر طریقه کشف و وجدان واقع است . برخلاف علم اهل رسوم که به تمرین و ممارست عقلی احتیاج دارد ، علم اهل عرفان به تزکیه و تصفیه و تخلیه قلب نیازمند است، ام این حال از طریق بحث و برهان که علوم اهل رسم بدان متمسک می شود ، به حاصل آن که تجرد روح از متعلقات ، و حتی انسلاخ از بدن و آنچه حکما نضو جلباب و خلع بدن خوانده‌اند، دست نمی توان یافت ؛ در واقع کمال مطلوب اهل عرفان تشبه به حق است در تجرد از ماده. و از همین جاست که حکمای اشراقی و اتباع " شیخ یونانی " ( >فلوطین ، پلوتینوس ) هم در حکمت خویش به تصوف در مفهوم مرادف یا لازم عرفان نزدیک بوده اند و حتی بعضی از مشایخ صوفیه را که در عین حال به عنوان عارف هم موصوف بوده اند ـ مثل بایزید و حلاج و سهل تستری ـ در حکمت اشراقی ، حکمای واقعی خوانده اند. به هر حال ، بین تصوف و عرفان در نزد اهل تحقیق رابطه عموم و خصوص واقع است و تصوف اعم است ، هرچند در تداول عام کسانی را هم که به حال صوفی و عارف تشبه می کنند ، به نام آنها می خوانند ، اما نزد محققان بین آنها فرق است . این متشبهان را در مقابل صوفی و عارف غالباً متصوف ( یا مستصوف ) و متعرف می خوانند.
تصوف و عرفان هرچند در تداول الفاظ متلازم یا متقارب به نظر می رسند ، حقیقت آنها متمایز است . می توان گفت آنها را باید دو گونه یا دو جنبه متمایز از یک نوع حیات دینی تلقی کرد که هر دو متضمن اعراض از متاع دنیاست ، اما تصوف روی در عمل دارد و شامل مجاهده با نفس برای استمرار در این اعراض است ، در صورتی که عرفان روی در علم دارد و شامل اعتماد بر معطیات کشف و ذوق است . از آنچه حاصل برهان است ، اعراض دارد و قدمای مشایخ ( مثل بایزید و حلاج ) و بعضی از متأخران آنها ( مثل مولانا و ابن عربی ) جامع هر دو معنی بوده اند؛ هم به عنوان صوفی مطرح شده اند و هم به عنوان عارف .
تحول مفهوم عرفان در ادبیات صوفیه و استمرار عادت بر حفظ رابطه و علاقة آن با تصوف رسمی موجب توسعهایی در استعمال این لفظ شد که از جهت بررسی سیر مفهوم تصوف در تاریخ قابل ملاحظه است ؛ خاصه که در این تحول ، مفاهیم مربوط به عرفان محض بر احوال صوفیه بار شد و بعضی اقوال در باب عرفان ـ اما تحت عنوان معرفت که نزد صوفیه تداول بیشتر داشت ـ به صوفیه و محققان اهل تصوف منسوب گشت . این اقوال شامل پاره ای اوصاف در باب عرفان بود که البته از تلقی خاص گویندگان از این معانی حکایت می کرد ؛ تعریف عرفان نبود ، اما مفهوم عرفان و تصوف هر دو را تدریجاً معروض تحول می ساخت .
از جمله آنکه بعضی محققان قوم تصوف را از مقوله اخلاق ، و عرفان ( معرفت) را از مقوله علوم تلقی کردند؛ بعضی دیگر به عرفان علمی و عرفان کشفی قائل شدند و عرفان را مجرد عدم شهود ما سوی خواندند و در همین راستا بعضی عرفان را شامل علم بحثی و علم کشفی هر دو تلقی کردند. برخی عرفان در معنی اخص ـ معرفت خدای تعالی ـ را صورت تفصیلی آنچه در علم به صورت اجمالی حاصل می شود ، شمردند و بعضی آن را اخیرِ ادراکین و علم مسبوق به جهل شمردند، حصول عرفان را غالباً مؤدی به قدرت بر تصوف بر اشیاء شمرده‌اند و بعضی گفته اند که عارف به همت خود قادر به خلق موجود هم هست و با این حال ، خاطرنشان کرده اند که عارف واقعی را همان معرفت وی ، از تصرف در عالم مانع میآید. ازآنچه اکثر محققان در تفاوت تصوف و عرفان گفته اند ، برمی آید که بر وفق اصطلاح قوم ، تصوف ، اخراج ماسوی از حساب عمل، و عرفان ، اخراج ماسوی از حساب علم محسوب است و از همین تعریف اخیر است که قول وحدت عارف و معروف را اجتناب ناپذیر یافته اند . اتصال والتزام تصوف رسمی با عرفان به معنی اخص ، صوفیه را ملتزم به اقوالی کرده است که جنبه نوافلاطونی و اشراقی دارد، یا لوازم آن تعالیم را به دنبال می آورد ؛ از آن جمله است تجربه خلع بدن که حکما آن را نضو جلباب ، و انسلاخ از نواسیت خوانده اند و آن عبارت است از رهایی از جسم در مدتی محدود که به بعضی صوفیه مثل سعدالدین حموی ، شیخ حسن بلغاری و حتی به مولانا جلال الدین و به شیخ اوحدالدین کرمانی منسوب است.همچنین آنچه ابن عربی درباب " ارض حقیقت " که از بازمانده گِل آدم ساخته شده است، می گوید و ورود به آن ارض را مشروط به انسلاخ از جسم می داند، تمثیلی از همان تجربه نزد کاملان صوفیه است . این تجربه در "اثولوجیا"ی مأخوذ از فلوطین و منسوب به ارسطو هم هست و در حکمه الاشراق و شروح آن هم آن را از شروط نیل به کمال در تجرد و تأله شمرده‌اند و بعضی آن را تعبیری از مقام " لی مع الله " حضرت نبوی خوانده‌اند. قول به موت قبل از موت هم در واقع مقدمه یا صورتی از آن است. نیل به هر دو امر نزد صوفیه ، مبنی بر انسلاخ از جسمانیت و تعلقات آن است و آن را تروحن یا تروح خوانده اند و در تقریر مکتب ابن عربی ، ادریس نبی نمونه اتم مراتب آن محسوب است . به علاوه ، غرابتی که در اقوال و احوال منقول از عارفان و از تصرفات آنها در اعیان کائنات است ، ضرورت اعتقاد به طور ماوراء عقل را بر آنها الزام کرده است که غزالی در المنقذ و عین القضات در زبده الحقائق از آن یاد کرده اند و قول ابن سینا هم که صدور نظیر آن خوارق را از جانب عارفان قابل انکار نمی داند و آنها را در بقعه امکان میگذارد، تأییدی ضمنی بر این معناست . طور ماوراء عقل چنانکه عین القضات هم تصریح دارد، "طور نبوت" است که بدون عبور از " طور ولایت " بدان نمی توان رسید؛ با اینهمه ، قبول آن بدان گونه که صوفیه دعوی کرده اند ، از اشکال خالی نیست. به هر حال ، اینگونه مقولات به علاوه آنچه صوفیه در باب تجلیات افعالی و صفاتی گفته‌اند ، و همچنین اقوال آنها در باب حضرات خمس و مسأله فیض اقدس و فیض مقدس که از لوازم بحث وحدت وجود است ، نمونه مباحث نظریی است که در عرفان بحثی مطرح است و شرح هر یک احتیاج به بحثی جداگانه دارد.ذکر این نکته هم لازم است که قسمتی از ادبیات تعلیمی صوفیه متأخر اختصاص به اینگونه مباحث دارد و در بعضی موارد کسانی مانند صدرالدین شیرازی که صوفیه یا مدعیان تصوف را با نظر تأیید ننگریسته اند ، از عارفان با لحن تأیید یاد کرده اند. این نکته هم درخوریادآوری است که صوفیه هم در مورد اسناد خرقه و هم در مورد مقامات عرفانی خویش ، امام علی (ع) را مرشد و پیشوای خود می خوانند. آن حضرت را آدم اولیا خوانده اند و بعضی مشایخ ایشان گویند هرکس از اولیا طریقه خود را به وی نرساند، قابل پیروی نیست و ابن ابی الحدید هم میگوید تمام آنچه اهل ملت اسلام درباب عرفان گفته اند ، مأخوذ از آن حضرت است و او خود در عرفان به اقصی الغایات و ابعد النهایات رسیده بوده است. درباره رابطه تشیع با عرفان اقوال حیدر آملی در جامع الاسرار قابل توجه است. جالب است که مقارن عهد مغول و بعد از آن برخی مشایخ صوفیه ، هم در اسناد خرقه و هم در اقوال تعلیمی ، نسبت ارشاد خود را به امام علی بن ابیطالب (ع) می رسانده اند ؛ از آن جمله اند : سلسله کبرویه همدانیه ، نوربخشیه ، ذهبیه و تعمه اللهیه . صوفیه خود را از طریق امامان (ع) پیرو طریقه آن حضرت می خوانده اند؛ نیز بعضی مشایخ مولویه ، بکتاشیه و خلوتیه طریقه خود را به امام علی (ع) نسبت میداده اند . سلسله ای به نام شمسیه ، منسوب به شمس تبریز خود را غلام علی می خوانده‌اند و به اولاد او تولی نشان می داده اند. بعضی از این مشایخ امام علی (ع) را آدم اولیایی خوانده اند و تمام اولیای صوفیه را مستفید از روحانیت آن حضرت می شمرده اند ؛ علاءالدوله سمنانی مدعی بود: هریک از اولیا و مشایخ که نسبت طریقه خود را به وی نرساند ، قابل پیروی نیست ؛ و حسین خوارزمی خاطر نشان می کرد که آن حضرت را در حقایق و معارف سخنانی است که هیچ کس پیش از وی نگفته است و پس از وی نیز کسی مثل آن نیاورده است.
البته روایات مروی از امامان (ع) مؤید ارتباط حضرت علی (ع) با طریقه نیست ، لیکن به نظر می رسد که شهرت انتساب بایزید بسطامی به امام صادق (ع) ، شفیق بلخی به امام کاظم (ع) ، معروف بلخی به امام رضا (ع) و تصور تشیع حسن بصری و وجود سلسله‌هایی از صوفیه که خود را به آن حضرت یا به کمیل بن زیاد نخعی از صحابه معروف امام (ع) منسوب می داشته اند ، همچنین انتساب فتیان محترفه به سلمان فارسی از ارکان اربعه یاران امام (ع) ، به علاوه لطایف عرفانی که در آن ایام از امامان شیعه (ع) در افواه رایج بوده ، و موجب نزدیک شدن تدریجی تصوف به تشیع یاد شده است ، از اسباب عمده اهتمام این مشایخ در اسناد طریقه خویش به آن حضرت باشد. افزون بر این، شهرت اقوالی چون آنچه امام (ع) در جواب سئوال ذعلب یمانی ( نهج البلاغه ، خطبه 179 ) به بیان آورده است و همچنین نقل مکرر خبر کمیل بن زیاد در جوابی که امام (ع) در باب سئوال معروف " ما الحقیقه " ، داده ( که هرچند در نهج البلاغه نیست ، در اکثر مآخذ صوفیه این عصر آمده است به احتمال قوی ممکن است از جمله انگیزه هایی باشد که قوم را به سعی در انتساب خویش به ارشاد آن حضرت واداشته باشد .
اما برخلاف دعوی صوفیه که بعضی از قدمای مشایخ خود را مستفید از معارف امامان شیعه ( ع ) خوانده اند و حتی بعضی از اکابر علمای شیعه را به تصوف منسوب داشته‌اند، محققان علمای شیعه هرگونه ارتباط آنها را با امامان شیعه (ع) و هرگونه ارتباط اکابر شیعه را با طریقه صوفیه به شدت انکار کردهاند. با اینهمه ، رابطه تشیع و تصوف هرچه باشد ، تأثیر تشیع در تصوف قابل انکار نیست و در این باب شواهد و قراین بسیار در دست است. نشانه هایی از نفوذ تعالیم باطنی و آراء اخوان الصفا هم در اولین شکل گیریهای تصوف و عرفان اسلامی قابل ردیابی است . باری ، عرفان کمال سلوک اهل تصوف در مقوله معرفت ، و حاصل تصوف تدقیق در جنبه نظری تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاریخ تصوف مطرح می شود و ترادف دو لفظ در عنوان این مقاله نیز از همین باب است .
منبع : زرین کوب ، عبد الحسین. �مدخل اسلام�. دایره المعارف بزرگ اسلامی. زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی . تهران : مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی ، 1367- ، جلد 8 ، ص 470 ـ 468 *
http://sarapoem.persiangig.com/link7/erfan%20%2852%29.htm
نوشتاری در باب تعزیه/ آوانگارد
به قلم استاد عبدالحسین زرینکوب
مردها در زیربرق آفتاب بر روی زمین نشسته اند. زنها آنطرفتر با روهای پوشیده جای گرفته اند. دیوارها را سیاه پوشانده اند و از در و بام همه جا درد می بارد. در وسط مجلس فرش خاک آلوده ایی انداخته اند، و در کنار دیوار دوستکانی بزرگی پر از آب سرد گذاشته اند. اردوئی وحشتناک و ماتم زده، در میان معرکه است. اسبها شیهه می زنند و کودکان فریاد میکشند. زنها با لباس سیاه و ژندۀ اسیران ، چهرۀ ماتم زده و دردآلود دارند و اطفال با صورتهای زرد و نزار وحشت زده و خسته بنظر می رسند. عربها، با عقال و چپیه، حالتی گستاخ و بی رحمانه دارند. خودها و جوشن هاشان در زیر آفتاب برق میزند. چکمه هاشان، با مهمیزهای کهنه صدایی ناهنجار [تولید] میکند، چکاچاک شمشیرهایشان، صدای طبل و بوق آهنگ هولناک زشتی ساخته است. چند کلۀ مقوائی باریش های خون آلود بر روی نیزه اهی سیاه در حرکت است نعش های خونین و بیحرکت در روی تابوت ها و تخت ها دراز کشیده است. ابن سعد باریش سپید و جبۀ ترمه و عمامۀ شال کشمیری بر تخت روان تکیه زده است و غلامان بر روی سرش چتر نگه داشته اندو فرنگی با عینک سبز و کلاه حصیری آفتابه لگنی بر سمندی نشسته است و با دوربین موج جمعیت را تماشا میکند. صدای بوق و نی و زنجیر با شیهۀ اسب و غریو شتر بهم درآمیخته است و محشری برپا ساخته است. شبیه خوان جوانی، با عمّامۀ سیاه و شال سبز نوحه سرائی میکند. تماشائیان بگریه درمی آیند و بازیگران نیز، حتی قاتلان امام [حسین(ع] از فرط تأثر گریه می کنند. زنها شیون میکنند و بسر و سینه می کوبند. مردها دست بر پیشانی نهاده اند و آهسته اشک می ریزند. آنجا، مردی نشسته است که تعزیه گردانی با اوست، و او نوبت هریک از بازیگران را به اشارت دست معلوم میکند. اینجاکسی ایستاده است و بمردم گلاب و تُزیت میدهد و بر سر و رویشان کاه و خاک می پاشد...
این تصویریست که در ذهن من، از تعزیه های ولایات باقی مانده است، اما دیگران، کسانی که تعزیه های بزرگ تهران و تکیۀ دولت را دیده اند، تصویرهای دیگر، کهنه تر و شاید با شکوه تری را بخاطر دارند. نمونه ای از این تصویر های کهنه را، در کتاب «شرح زندگانی من» اثر عبدالله مستوفی میتوان دید (ج1 ص389 ببعد) و کهنه تر از ان توصیف هائی است که سیاحان فرهنگی گاهگاه در سیاخت نامه ای خویش از این مجالس آورده اند. در بین این فرنگی ها کسانی هم بوده اند، که نسخه های این تعزیه ها را جمع آوری کرده اند و حتی در طبع و ترجمۀ آنها نیز اهتمام ورزیده اند. چنانکه لوئیس پلهLewis Pellyسی و هفت مجلس تعزیه را بدست آورده است و با ترجمۀانگلیسی در دو جلد چاپ کرده است، و لیتنLittenنیز تعداد زیادی از این مجالس را جمع آورده است و چاپ سنگی کرده...
از این تعزیه ها، هنوز در دهکده ها و شهرها، نمونه هایی باقی ست و نویسندۀ آنها نیز غالباً معلوم نیشت. ظاهر آنست که هر دسته از بازیگران، باقتضای میل و یا مطابق وسائل و اسباب موجود در نسخۀ خویش تصرف میکنند و بحفظ و رعایت اصل متن چندان تقیدی ندارند.
اما مضمون این تعزیه ها چیست؟ توصیف محالس و مقامات امامان و شهیدانست مع هذا اشخاص این نمایش ها منحصر به امامان یا حتی شهیدان کربلا نیست. پیغامبران ، پادشاهان، فرشتگان و حتی جنیان نیز در این داستانها نقشی و نوبتی دارند. مصائب و نوائبی که برای پیغامبران قدیم روی داده است، گاه دراین مجالس، بر روی صحنه میآید، اما فوی در پایان داستان، «گریز» میزنند و واقعۀ کربلا بیاد میآید.
قضیّۀ «شیر و فضه» حکایت غریبی ست که در آن نشان میدهند، ددان نیز از چنین جنایت هول انگیزی شرم داسته اند. داستان امیر تیمور و والی شام سرگذشت جالبی است که در آن معلوم می دارند، سفّاک جنایت کاری مانند تیمور لنگ نیز نمی توانسته چنین گناهی را بر اهل شام ببخشاید.
این تعزیه هل، از جهت شیوۀ ترکیب و بیان زیاده خشن و ساده و ابتدائی و بی رویه است. اسلوب مجلس آرائی آنها نیز ساده و ابتدائی است. نه حد و اندازه یی معین دارند و نه مثل نمایشنامه های قدیم فرنگی در آنها مراعات و حدتها ملحوظ میشود. بازیگران نیز از مردم ساده و عادی اند و تربیت و ذوقی ندارند. «نقش» و نوبتی راهم که بر عهده دارند، از روس نسخه میخوانند. حوادث، بدون رعایت زمان و مکان، بتوالی پیش می آیند. حجلۀ قاسم و تابوت علی اکبر، با تنور خولی و دیر ِ راهب همه بی ترتیب و تقریباً یکجا، روی تختی که در وسط تکیه است نمایش داده میشود و غالباً ظاهر صحنه ها نیز چندان عوض نمی شود. صحنه ها اکثراً ، خون آلود و وحشت انگیز است و از اینرو، در خاطر بینندگان علی الخصوص که از طبقۀ روستائیان و بازاریان باشند، تاثیر غم انگیزی دارند.
آنها حجلۀ قاسم را می آرایند و حال نومیدی و ناکامی این جوان نو رسیده را که در آستانۀ مرگ قدم بخلوتگاه عشق میگذارد بیان می کنند. اینجا عباس (ع) ، با دستهای بریده مشک تیرخورده ای را به دندان می گیرد و با آه و افسوس بسوی خیمه ها روانه میشود. یکی لحظه یزید اسیران را در مجلس خویش می پذیرد و آنقدر گستاخی و بی ادبی میکند که فریاد اعتراض فرنگی بلند میشود. و لحظه ای دیگر در خرابۀ شام دختر پدر مردۀ بی نوائی، بهانه میگیرد و خوردنی نیخواهد. نیمشب جلّادان بخیمه می ایند و طَبَق ِ سرپوشیده ای ازجانب خلیفه برای او میآورند ؛ اما در این طبق چیزی جز سربریدۀ پدرش نیست. اینهمه مناظر ِ خشن و خون آلودست و بسا که بجای وحشت، حس نفرت پدید میاورد اما در سراسر آنها روح صفا و خلوص جلوه ئی تمام دارد. باوجود لحن عامیانه، و مناظر خون آلود و نفرت انگیز ، در اکثر این نمایشها سوزی و دردی بی اندازه هست. که در کسانی که حسّ دینی قوی دارند، تاثیر تمام دارد. و این حالی است که در همۀ درام های مذهبی و دینی اقوام جهان هست.
یادآوری مصائب و نوائب پیشینیان، در ضمن تقلید و نمایش، سابقه ای دراز دارد. بسیاری از اقوام جهان، اساطیر حزن انگیز خدایان و شاهان بدفرجام خویش را بوسیلۀ نمایشها ، تکرار می کندد و آنرا پایۀ عبرت و تذکر می شمارند. در یونان قدیم تراژدی از همین راه پدید آمد و جنبۀ دینی داشت. بابلی های کهن نیز ، تعزیه هایی درباب خدایان خویش داشتند. مصریهای قدیم نیز که ببقول هرودوت «از تمام اقوام جهان بیشتر روح دیانت دارند» نمایشنامه هایی درباب افسانۀ اوزیریسOsiris داشته اند که این مورخ بزرگ یونانی خود، وقتی آنرا تماشا کرده است. این تعزیۀ اوزیریس از قراری که علماء تحقیق کرده اند، تقریبا نوزده قرن قبل از میلاد در مصر رائج بوده است و بقدری شهرت و رواج داشته است که بر دیوار معابد قدیم مصر شرح و متن آنها نقش میشده است. مهرپرستان نیز چنانکه از اخبار و قرائن برمی آید چیزی سبیه به تعزیه در باب سرگذشت مهرنمایش می داده اند. در اروپا، مقارن آندوره ای که به قرون وسطی معروف است هم چیزی از نوع تعزیه و سبیه، نمایش میداده اند Passion Playsکه موضوع اصلی آنها داستان عیسی و انبیای سلف و مقامات و رسولان و شهیدان نصاری بوده است. و اینگون تعزیه ها در فرانسه و انگلستان و بعضی دیگر از ممالک اروپا تا قرن شانزدهک رائج بود. چنانکه در زبان انگلیسی چهار مجموعۀ بزرگ از آنها موجود است که هریک را بنام شهری که گمان میرود این تعزیه ها در آنجا نوشتهت شده است، نام نهاده اند. این تعزیه ها را در اکثر میدانها و محوطه های جلوی کلیسا بیاد روز ولادت یا شهادت انبیاء و اولیاء نمایش میداده اند. بازیکنان سیارهم بوده اند و گفت و شنود ها هم بصورت شعر بوده است، نامش ابر آمر گاوOberammerguaکه اهل آن قریه هر ده سالی تعزیه ای مفصل در باب شهادت مسیح می گرفته اند و نیمی از اهل قریه در آن نمایش ها بازی میکرده اند. تعزیه نامه های این قریه را راهبان دیرنشین می نوشته اند، و گویند اهل قریه برای رهائی از وبائی که آنها را تهدید میکرد، نذر کردند که هر ده سالی یکبار تعزیه بگیرند و گرفتند و هنوز نوبت ها و «نقش » هایی که هریک از اهل قریه دراین نمایشنامه ها داشته اند، به ارث برعهدۀ فرزندان آنها مانده است.
خلاصه این نمایشه های مذهبی با آنکه در بعضی ممالک اروپا ممنونع هم هست بکلی از رونق نیفتاده است و هنوز در بعضی از مواقع ، معرکه راه می اندازند و تعزیه و شبیه می گیرند، و در بعضی مدارس مذهبی آمریکا و انگلستان، باین درام ها مذهبی زیاده توجه دارند. اما در ایران، این نمایشهای مذهبی چندان سابقۀ دراز نداردند.
با اینکه مراسم تعزیۀ محرم بدوران دیالمه بلکه بروزگار ابومسلم و حتی مختار می رسد، در کتهابهای قدیم شاهدی بروجود و رواج نایش و شبیه نیست. در سیاحت نام های سیّاحان قدیم اروپائی هم مرکزی از آن نیامده است. نسخه هایی هم که ااز این تعزیه نامه های فارسی اکون در دست ههست همگی تازه است و از اینرو احتمال داده اند که تعزیه در ایران از تفوذ و تاثیر نمایشنامه های فرهنگی پدید آمده است. این دعوی که خاورشناسان کرده اند، شاید از مبالغه خالی نباشد اما شک نیست که بهرحال علماء و مامّۀ مسلمانان، در قدیم بتقلید و نمایش نظر مساعد نداشته اند و انرا لغو و مذموم میشمرده اند. بعضی از اهل نظرهم ، چنین گمان برده اند که سبب بی التفاتی مسلمانان بنمایش و درام، این نکته بوده است که اعتماد بتقدیر و سرنوشت دیگر در نزدآنها جایی برای سعی و مجاهده و درآویختن با نوائب و دشواریهای روزگار – که درواقع اصل و بنیان نمایشنامه و درام همانست ـ باقی نمی گذاشته است.
حق اینست که این سخن یکسره درست نیست و اعتقاد بتقدیر و سرنوشت، برخلاف آنچه اکثر فرهنگی ها پنداشته اند، همه جا و دربین همۀ مسلمانان قولی رایج و مقبول نبوده است مع هذا، ایینگونه درام ها بارنخست در بین روستائیان و بازاریان که خود بهرحال بیش از سایر طبقات تقدیر و سرنوشت اعتقاد داشته اند، پدید آمده است و تقریباً در بین همان طبقه نیز هنوز شهرت و رواج دارد.
باری، بی التفاتی مسلمانان بتقلید و نمایش بی شک سبب شده است که این شیوۀ سخن قبول و رواج نیابد و همچنان بازاری و بدوی باقی بماند.
در بارۀ ارزش این تعزیه نامه ها، اینقدر می توان گفت که سادگی و بی تکلفی مهمتری نمزیت آنهاست. لوئیس پلی میگوید که اگر میزان و ملاک قبول و شهرت درام تاثیری باشد که در خوانندگان و شنوندگان دارد، هیچ نمایشنامه ای بالاتر از اینها نیسست. و فردریش روزن، در مقدمه ای که بر مجموعۀ «تعزیه در ایران» تالیف لیتن نوشته است، میگوید «در هیچ جای دیگر انسان همدردی عمومی و عمیق نسبت بسرنوشت قهرمانان درام، بقدری که در تعزیههای ایران هست احساس نمی کند» بعضی دیگر از منتقدان اروپائی نیز قدرت تاثیر این نمایشنامه ها را ستوده اند چنانکه ماکالی این آثار را جاودانی شمرده است و ماثیو آرنولود آنها را بدیدۀ تحسین نگریسته است. حقیقت آنست که برای فهم و شناخت ارزش واقعی این آثار نباید فراموش کرد که مضامین آنها تا حدی دنبالۀ اصول و ارکان مذهب و کیش بشماربوده است و کسانی هم که در این مجالس حاضر میشده اند ذهنشان از تأثر نسبت به فاجعۀ کربلا خالی نبوده است. نهایت انکه سازندگان این نمایشنامه ها آنقدر قریحه و استعداد نداشته اند ککه توانند حرفۀ خود را بپایۀ هنر برسانند، کسانی نیز که از موهبت ذوق و استعداد محروم نبوده اند، باین ادب عامیانه وبازاری سر فرود نمی اورده اند و همین نکته سبب شده است که این نمایشنامه ها هیچ ترقی و توسعه نیابد و همچنان در مرحلۀ ساده و ابتدائی باقی بماند.
http://avantgrade-mag.blogfa.com/post-54.aspx
معرفی کتاب برخی از کتاب های زرینکوب:
از کوچه رندان/ کرشمه
درباره زندگی و اندیشه حافظ
نوشته دکتر عبدالحسین زرین کوب
کتابی است خواندنی به قلمی شگرف و وزین در شرح روزگار و احول حافظِ قرآنی جوان که در گذر از کوچه باغ های شیراز راه به کوچه ی رندان می برد و آنی می شود که از حوالی سالهای 720 هجری قمری – سال تولد – و 792 هجری قمری – سال مرگ – تا به امروز شعر و زبان و غزل فارسی بی نام او در یاد و خاطر هیچکس نمی تواند صورت بندد.
بخش هایی از کتاب را با هم بخوانیم : « ... در این کوچه رندان ، که میان مسجد و میخانه راهی است – که می تواند این حافظ شهر را باز شناسد ؟ که می تواند از کوچه بسلامت بگذرد و بی ملامت ؟ از این کوچه مرموز که همه چیز آن با آنچه نزد آدم های عادی هست تفاوت دارد. آدمهای آن نه به دنیا سر فرود می آورند نه به آخرت. نه مال و جاه می جویند نه کام و آسایش. نه تسلیم ننگ و نام می شوند نه پایبند دین و دانش. اما راستی این حرفها چیست ؟ کدام دوستدار حافظ هست که او را چنین بی پرده وصف کند ، دور از عنوان هایی که پندار ساده دلان به او می بندند ؟ بسیارند کسانی که حافظ برای آنها لسان الغیب است و شاعر آسمانی . اما یک رند هم می تواند همه اینها باشد و گه گاه چیزی بالاتر . رند کیست ؟ آنکه به هیچ چیز سر فرود نمی آورد ، از هیچ چیز نمی ترسد و زیر این چرخ کبود ، ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است . نه خود را می بیند و نه به رد و قبول غیر نظر دارد. اندر دو جهان کرا بود زهرة این ؟ در دنیایی که همه چیز به میزان پول سنجیده می شود ، در دنیایی که نام آوران عصر برای صید زر و سیم نه پروای نام دارند نه اندیشه جان ، فراغتی و کتابی و گوشة چمنی ، برای که کفایت می کند ؟ برای یک رند. برای یک آزاد اندیش بیخیال که این همه غوغای خود پرستی که در جهان هست برای وی جز یک فریاد پوچ نیست. در دنیایی که زاهد و واعظ شحنه شناس می خواهند حق را به سجودی و نبی را به درودی فریب دهند که می تواند مسجد و صومعه را خراب کند ، خلق را و قضاوتشان را نادیده گیرد ، در کار خدا و خلق از چون و چرا دم زند ، بجز یک رند ؟ درست است که حافظ هنوز این بیرنگی رندانه را همه جا ندارد ، درست است که او نیز گه گاه یک آدم عادی است ، از دیگران تقاضا دارد و ملاحظه ، آنچه دگران می پسندند می پسندد و آنچه دیگران رد می کنند رد می کند ، اما آخر که می تواند دایم در این کوچه رندان بنیشیند و هرگز با دیگران برخورد نکند ؟ هرچه هست حافظ نیز از وحشت و تنهایی این کوچه دلش می گیرد و بیرون می آید به دنیای عادی ، دنیای شیخ ابواسحاق ها و حاجی قوام ها . » بخش مسجد و میخانه ص 41
» ... که می گوید که حافظ هم مثل گوته ، شاعر آلمانی است ، به آنچه دوروبرش می گذرد کار ندارد و جز به خود نمی اندیشد و به احوال خود ؟ بر عکس طنز های کنایه آمیز حافظ دستگاه محتسب را می لرزاند و بسختی تکان می دهد . نه فقط شراب را برغم او موضوع عمدة غزل خویش می سازد بلکه فکر و اندیشه را هم – در آن سوی حدود سانسور که محتسب برایش مقرر داشته است – می کشاند به قلمرو فلسفه ، به قلمرو چون و چرا . اگر محتسب کتابهای « محرمه الانتفاع » را به آب فرو می شوید وی در کوچه رندان که هست یک کتابخانه را درون بیتی یا غزلی می گنجاند و بر سر زبانها می اندازد . نه آیا گه گاه در یک بیت یا یک غزل او حاصل تمام چون و چراهایی هست که آزاد اندیشان را هم نزد متشرعه منفور می دارد هم نزد واعظ و محتسب ؟ خم و سبویی را که محتسب می شکند ، رندان باز می سازند و این بار ، در آن شرابی می ریزند که دیگر ریختنی نیست : شعر و غزل . وقتی شاه شجاع ، پسر محتسب نیز در این کوچه رندان منزل می گیرد پیداست که محتسب دیگر مغلوب است و مقهور .»
«بخش رند و محتسب ص 53 و 54» ... در مورد الفاظی چون جام و می و معشوق و خرابات که در سخنان عرفانی حافظ هست بدون شک توجه به این نکته نیز که پیش از وی در کلام ابن فارض و شبستری هم اینگونه لفظها از تنگنای قلمرو جهان حسی به آن سوی دنیای غیر حسی راه یافته اند دیگر در این باب جای شک باقی نمی گذارد که این گونه الفاظ را آنجا که معنی حسی در آنها انسان را خرسند نمی کند باید به معنای ماوراء حسی حمل کرد. این امر که کلام گوینده را فقط وقتی می توان بر معنی رمزی تأویل که مفهوم ظاهری و حسی آن کافی بنظر نیاید در ادراک مفهوم این رمزها البته شرط مهم است و در مورد کلام حافظ نیز بدون تردید تصور وجود رمز و استعاره فقط وقتی جایز است که سخن وی را با آنچه مفهوم حسی و مادی آن اقتضا دارد نتوان تفسیر کرد. بخش رویا و جام ص 93
http://kereshmeha.blogfa.com/post-163.aspx
تاریخ ایران بعد از اسلام/آفدانلود
تاریخ ایران بعد از اسلام نام کتابی است از دکتر عبدالحسین زرینکوب. او این کتاب را در سال ۱۳۴۳ به چاپ رسانید. چاپ یازدهم تاریخ ایران بعد از اسلام از عبدالحسین زرین کوب در انتشارات امیرکبیر در سال ۱۳۸۶ منتشر شده‌است. این کتاب شامل هفت بخش: در باب ماخذ و نقد آنها، فرجام روزگار ساسانیان، اسلام در مهد، عرب در ایران، موالی و نهضتها، دنیای هزارویک شب و رستاخیز ایران همراه با یادداشتها خواندنی می‌باشد..
در مقدمه این کتاب می‌خوانیم: “تاریخ نه آیینه عبرت است نه کارنامه جهل و جنایت. کسانی که با آن چنین شوخیها کردهاند در واقع خواسته‌اند بعضی از کسانی را که در تاریخ، نام و آوازه یافته‌اند دست بیاندازند یا ستایش و نکوهش کنند.تاریخ راستین سرگذشت زندگی انسان است. سرگذشت انسانهاست که زندگی کردهاند و حتی در راه آن مردهاند. اما آنچه برای مورخ اهمیت دارد آن نیست که چگونه مردهاند، آن است که اینها چگونه زیسته‌اند. شک نیست که زندگی از آنچه جهالت و شقاوت انسان خوانده میشود هرگز خالی نیست و از اینجاست که در تاریخ صفحه‌های آلوده و تیره هست.
http://www.afdownload.com/38876-iran-history-after-islam#
امام علی(ع) از زبان زرینکوب/پرشین
به مناسبت عید سعید غدیر
شناسنامه کتاب: بامداد اسلام، عبدالحسین زرینکوب، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم، 1362، تاریخ مقدمه: 1346
بامداد اسلام، ص 109:
«افراط و دقتی که (امام علی ع) در اجراء عدالت و در تبعیت از سیرت و شیوه رسول داشت برای وی موجب دشمن تراشیها شد.»
بامداد اسلام، ص 110:
«علی(ع) در کار حق نفع خویش را نمی جست و به جلب دوستان و استمالت دشمنان هم نمی اندیشید. در اجرای عدالت و در طلب حق از جانبداری و میل و تعصب خودداری می ورزید و این کار وی نه فقط طلحه و زبیر را از وی رنجانید برادرش عقیل بن ابی طالب و پسر عمش عبدالله بن عباس را هم از وی ناخشنود کرد.»
«علی(ع) در کار دین سختگیر و بی اغماض بود. همین نکته بود که او را برای بعضی از اهل زمانه تحمل ناپذیر کرده بود.»
«علی(ع) در عبادت اخلاص بسیار نشان می داد و در کار حلال و حرام دقتی به سرحد وسواس داشت و اگر هم گاه تهیدست نبود باز از چیزی که آن را تفنن و تجمل می شمرد اجتناب می کرد. مکرر جامه اش پاره می شد و وی آن را وصله می کرد. معتقد بود که جامه وصله دار دل را خاشع می کند.»
بامداد اسلام، ص 111:
«گاه اتفاق می افتاد که جز قطیفه یی بر تن نداشت و بسا که در زمستان از سرما می لرزید و حاضر نبود که از بیت المال مسلمانان برای خود چیزی زیاده بردارد»
«حشمت خلافت، علی(ع) را از تسلیم حکم شرع مانع نمی شد. یک بار از یک نصرانی ـ که خلیفه زره خویش را نزد وی یافته بود ـ به قاضی شکایت کرد و چون شاهدی نداشت حکم قاضی را که به نفع نصرانی بود با گشاده رویی تلقی نمود. گویند: این رفتار او نصرانی را به تعجب افگند اسلام آورد و اعتراف کرد که زره از آن علی است.»
«در سخاوت بیمانند بود و بی پروا. یک وقت تمام دارایی او چهار درهم بود آن را درهم درهم به ارزانیان بخشید. بسا که خود به روزه سر می کرد و خوراک خویش را به درویشان می داد.»
«به تصدیق معاویه اگر (امام علی ع) یک انبار کاه و یک انبار زر می داشت انبار زر را زودتر تمام می کرد تا انبار کاه و همه را به مستحقان می داد»
«از دقت و احتیاطی که در رعایت حق و دین داشت طاعنان وی را محدود می خواندند. با این همه عامه مسلمانان غالبا وی را مظهر زهد و نمونه درستی و پارسایی می شمردند»
«این مایه زهد و مخصوصا سختگیریهایی که در کار بیت المال داشت دنیاجویان را از او مأیوس کرد.»
بامداد اسلام، ص 112:
«در تقسیم عطا بین اشراف قریش با موالی عجم (ایرانیان) تفاوت نمی گذاشت. این مساوات جویی او، بزرگان عرب را به خشم می آورد. اما وقتی بر وی اعتراض می کردند پرخاش می کرد که: از من می خواهید پیروزی و برتری را با جور به دست بیاورم؟»
«در کار دین علی مداهنه و ریا و مسامحه و تبعیض را جایز نمی شمرد. از این رو نصیحت مغیره بن شعبه را که در آغاز خلافت وی مصلحت چنان می دید که یک چند حکام و عمال عثمان را بر سر کار نگه دارد، نپذیرفت. در صورتی که قبول این نصیحت شاید بسیاری از دشواریهایی را که برای وی پیش آمد مرتفع می کرد.»
«علی(ع) به جمع مال و منال علاقه یی نداشت و از آلایش به هرچه دنیوی بود احتراز می کرد.»
«در عبادت نیز شیوه یی مردانه داشت: بی ملال و عاری از خودنمایی. در شبهای صفین وقتی به نماز می ایستاد تیر و پیکان دشمن جلوی روی او به زمین می افتاد یا از بناگوش او می گذشت و او بی ترس و بی تزلزل به اوراد و ادعیه خویش اشتغال داشت»
www.persiangfx.com
پایان
گردآوری شده در دهم تا پانزدهم دی ماه 1391
pirhadiina@gmail.com
دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید
http://anthropology.ir/node/11294