گردآوری و تنظیم: زهره دودانگه

توجه به مفهوم زندگی روزمره و از خودبیگانگی مستتر در آن بیش از دیگران، هانری لوفبور و نظریات او را به خاطر می آورد. لوفبور نظریه خود در این باره را با نقد گرایش های مارکسیستی آغاز کرد، با این دیدگاه که توجه اصلی نقادی ها در جامعه باید متوجه روبناهای فرهنگی جامعه باشد که به اشتباه  مصروف روابط تولیدی و اقتصادی آن شده است. او از این راه مفهوم از خودبیگانگی مارکس را به ابعاد اجتماعی و عاطفی زندگی انسان تعمیم داد و زندگی روزمره انسان در جهان سرمایه داری را با دیدگاهی انتقادی نگریست. او جایگاه مصرف و سود آوری، و القا نیازهای کاذب به جای نیازهای واقعی از سوی صنعت فرهنگ در این جامعه را مورد نقد قرار دارد و نشان داد که زندگی روزمره در شهر سرمایه داری چگونه به تکراری ملال آور و کسالت بار تبدیل می شود. در این جامعه انسان ها زندگی هرروزه خود را جایگاه امور پیش و پاافتاده می پندارند، از رسیدن به معرفت واقعی و جامعه انسانی باز می مانند و از هرگونه خلاقیت و شکوفایی دور می شوند. او راه برون رفت از چنین وضعیتی را آشکار کردن توانایی های نهفته مردم برای آن ها می داند. از دیدگاه او زندگی در شهر باید به مثابۀ خلق یک اثر هنری باشد، «اثر» بدان مفهوم که از تکرار و یکسانی (همانند تولید یک کالا) بپرهیزد و یگانه چیزی باشد که برای بار نخست به وجود آمده و دیگر هرگز تکرار نخواهد شد.
در پرونده پیش رو تلاش شده که ابتدا مطالبی ارائه شوند که از دیدگاه جامعه شناسی و فلسفه به مفهوم زندگی روزمره در جهان سرمایه داری پرداخته اند. سپس این مفهوم در ارتباط با مولفه هایی چون زنان، جوانان، مکان ها و پرسه زنی در شهر مورد توجه قرار می گیرد. بازنمایی زندگی روزمره در هنر، چون عکس، از سایر موضوعاتی است که در این پرونده به آن پرداخته شده است.
 

فهرست مطالب
الف: مفهوم زندگی روزمره در جامعه شناسی و فلسفه
1- نظریه های زندگی روزمره / هاله لاجوردی
2- زیستن در عاریت (زندگی اصیل و زندگی روزمره از دیدگاه هایدگر)/ مصطفی ملکیان
3- درآمدی بر جامعه شناسی زندگی روزمره / اسدالله احمدی
4- لذت و تکرار (مد و زندگی روزمره از دیدگاه جرج زیمل) / سمیه قربانی
5- عرفی شدن و زندگی روزمره/ عباس وریج کاظمی، مهدی فرجی
6- جامعه شناسی زندگی روزمره و معرفت عامیانه / غلامعباس توسلی
7- زندگی قهرمانی و زندگی روزمره / میک فدرستون
8- قدرت، زبان، زندگی روزمره (معرفی کتاب اثر احمد خالقی)/محمد منصور نژاد
9- بررسی زندگی روزمره از نگاه "جامعه‏شناسیِ پیش‏زمینه‏ها و بسترها"/ بهناز خسروی
10- جامعه‌شناسی زندگی روزمره در دیدگاه میشل مافزولی/ بهناز خسروی
11- از هیاهوی زندگی روزمره بگویید / سهند ستاری
12- هویت در زندگی روزمره/ زهره روحی

ب) زندگی روزمرۀ خرده فرهنگ ها
1- احساس ناامنی در تجربه زنانه از زندگی روزمره / یوسف اباذری، سهیلا صادقی فسایی، نفیسه حمیدی
2- میزان و نوع مقاومت زنان در رویارویی با ساختار قدرت در زندگی روزمره/ حلیمه عنایت، مریم سروش  
3- زندگی روزمره ی زنان در متروی تهران/ خدیجه شرقی
4- رسانه های نوین و زندگی روز مره: تأثیر تلفن همراه بر هویت و سبک زندگی جوانان / عبدالحسین کلانتری، حسین حسنی
5- تحلیل جنسیتی تصادف با تأکید بر مفهوم سبک زندگی سالم: مطالعه ی موردی: جوانان شهر تهران/ محمد شارع پور، سکینه قربان زاده
6- زنان چگونه در زندگی روزمره خود گفتمان مردسالاران را به چالش می کشند؟/ سمانه مرتضوی گازار

ج) زندگی روزمره در فضاهای شهر
1- زندگی روزمره و مراکز خرید در شهر تهران / عباس کاظمی - یوسف علی اباذری 2- تیپولوژی خریداران در مراکز خرید شهری: مطالعه موردی مرکز خرید بوستان / عباس کاظمی، مهدی حسین آبادی
3- مطالعه مقایسه‎ای زندگی روزمره در پارک‌های شهری: پارک‏های تهران و کرمان/ پرویز اجلالی، ریحانه انجم شعاع
4- رابطه فضای شهری و زندگی روزمره/ زهره دودانگه
5- زندگی در شهر بی‌دفاع / همشهری آنلاین
6- گفتگو با ناصر فکوهی: پرسه زنی در شهر به مثابه امری فرهنگی/ میترا فردوسی
7- پرسه زنی؛ در جدال با جهانشمولیت / اسماعیل حسام مقدم
8- گفتگو با ناصر فکوهی: حیات روزمره در مدرنیته شهر/ فرناز معیریان – صبا سعادت نیاکی

د) زندگی روزمره و هنر شهری
1- در حاشیه (موسیقی عامه پسند و زندگی روزمره انسان معاصر)/ عباس جان نثاری
2- هنر در انتخابهای زندگی روزمره / مرتضی منادی
3- بازنمایی زندگی روزانه مردم در هنر شهری
4- والتر بنیامین و هنرِ توده‌ایِ «عکاسی و سینما»/ زهره روحی

ه) زندگی روزمره در عکس
1- زندگی روزمره در هندوستان/فاطمه تیمورزاده
2- زندگی روزمره مردم در مشهد/ محمدحسین طاقی
3- عکسهای دیدنی از زندگی روزمره در شهر تهران
4- نمایشگاه عکس مستند زندگی روزمره مردم

و) سایر مطالب
1- فراخوان دو همایش در شهرداری تهران: «شهر و زندگی روزمره» و «تحولات سبک زندگی در ایران»
2- وبلاگ جامعه شناسی و زندگی روزمره/عباس کاظمی
3- کتاب پرسه‎زنی و زندگی روزمره ایرانی/ عباس کاظمی

الف: مفهوم زندگی روزمره در جامعه شناسی و فلسفه
1- نظریه های زندگی روزمره / هاله لاجوردی
منبع:  جامعه شناسی و علوم اجتماعی » نامه علوم اجتماعی » زمستان 1384 - شماره 26 (علمی-پژوهشی)
(8 صفحه - از 123 تا 140)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/44417?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF...
تاریخ: 02/03/92

2- زیستن در عاریت (زندگی اصیل و زندگی روزمره از دیدگاه هایدگر)/ مصطفی ملکیان
نشریه: فرهنگ و هنر » شعر » تابستان 1388 - شماره 66
(3 صفحه - از 14 تا 16)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/454361?sta=%D8%B2%D9%86%D8%A...
تاریخ: 02/03/92

3- درآمدی بر جامعه شناسی زندگی روزمره / اسدالله احمدی
منبع: علوم انسانی » معرفت » تیر 1385 - شماره 103
( 10 صفحه - از 97 تا 106)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/30121?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF...
تاریخ: 02/03/92

4- لذت و تکرار (مد و زندگی روزمره از دیدگاه جرج زیمل) / سمیه قربانی
نشریه: فلسفه، کلام و عرفان » خردنامه همشهری » مرداد و شهریور 1387 - شماره 28
(2 صفحه - از 62 تا 63)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/567404?sta=%D8%B2%D9%86%D8%A...
تاریخ: 02/03/92

5- عرفی شدن و زندگی روزمره/ عباس وریج کاظمی، مهدی فرجی
منبع: جامعه شناسی و علوم اجتماعی » نامه علوم اجتماعی » پاییز 1382 - شماره 21
( 28صفحه - از 243 تا 270)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/44318?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF...
تاریخ: 02/03/92

6- جامعه شناسی زندگی روزمره و معرفت عامیانه / غلامعباس توسلی
نشریه: جامعه شناسی و علوم اجتماعی » نامه علوم اجتماعی » زمستان 1368 - شماره 3
(33 صفحه - از 1 تا 33)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/861680?sta=%D8%B2%D9%86%D8%A...
تاریخ: 02/03/92

7- زندگی قهرمانی و زندگی روزمره / میک فدرستون
مترجم: لاجوردی،هاله
نشریه: فلسفه، کلام و عرفان » ارغنون » زمستان 1380 - شماره 19
 (28  صفحه - از 159 تا 186)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/6539?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF%...
تاریخ: 02/03/92

8- قدرت، زبان، زندگی روزمره (معرفی کتاب اثر احمد خالقی)/محمد منصور نژاد
منبع:  اطلاع رسانی و کتابداری » کتاب ماه ادبیات و فلسفه » شهریور 1383 - شماره 83
(6صفحه - از 108 تا 113)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/37768?sta=%D8%B2%D9%86%D8%AF...
تاریخ: 02/03/92

9- بررسی زندگی روزمره از نگاه "جامعه‏شناسیِ پیش‏زمینه‏ها و بسترها"/ بهناز خسروی
مقدمه
مفهوم "disposition"  مفهوم جدیدی در جامعه‏شناسی نیست. پیش از این، حتی جامعه‏شناسان کلاسیکی مانند دورکیم و وبر نیز آن را به کار گرفته‏اند؛ اما بسط و توسعه این مفهوم، بیشتر از همه با جامعه‏شناسی پیر بوردیو صورت گرفته است. بوردیو در بحث‏های خود
، دو واژه "habitus" و "disposition" را بسیار به کار می‏گیرد و به تعبیری، از این زاویه به بررسی سبک‏ها و شیوه‏های زندگی در میدان‏های مختلف اجتماعی و البته در رابطه با مفهوم قدرت می‏پردازد.
پس از بوردیو، افرادی مانند برنار لاهیر و برخی دیگر از جامعه‏شناسان معاصر فرانسوی نیز در بیان مباحث خود، در چارچوب همان جامعه‏شناسی بوردیویی، بسیار از مفهوم استفاده کرده و می‏کنند. به همین دلیل می‏توان گفت که disposition در علوم اجتماعی غرب بسیار مورد توجه واقع شده و بحث‏های زیادی نیز در رابطه با آن صورت گرفته است؛ اما با این وجود، متأسفانه در ادبیات جامعه‏شناسی ایران آن طور که باید به این مفهوم توجه نشده است.
"disposition" در علوم اجتماعی فارسی، بیشتر "موضع‏گیری" یا "خلق و خو" ترجمه شده است اما به نظر می‏رسد که این ترجمه با آنچه حداقل از این مفهوم در جامعه‏شناسی معاصر فرانسه برداشت می‏شود، بسیار متفاوت است.
برنار لاهیر "disposition" را واقعیت ساخته شده‏ای می‏داند که هرگز به صورت مستقیم قابل مشاهده نبوده و برای بررسی آن، لازم است که مطالعاتی تحلیلی _ تفسیری بر روی رفتارها، کنش‏ها و نگرش‏های فرد در زندگی روزمره او صورت گیرد. در واقع از نظر وی، disposition آن چیزی است که از گذشته فرد و در طی تجربیات دوره‏های مختلف زندگی، در در وجود او باقی مانده، در بروز اعمال و رفتار گوناگون نقش ایفا می‏کند و به همین دلیل، لازم است که در علوم اجتماعی مورد توجه قرار گیرد. (Lahire,2002 :18-19)
با توجه به این تعریف، به نظر می‏رسد که حداقل در جامعه‏شناسی لاهیر، بتوان disposition را "پیش‏زمینه" افراد که در طول دوره‏های مختلف زندگی‏شان شکل گرفته، ترجمه کرد. با استفاده از این ترجمه، در این مقاله اندیشه لاهیر در خصوص "جامعه‏شناسی پیش‏زمینه‏گرا" ، مورد بررسی قرار می‏گیرد.
جامعه‏شناسی پیش‏زمینه‏گرا، راهی برای شناخت روند اجتماعی شدن فرد طی تجربیات روزمره
همان‏طور که گفته شد، برنار لاهیر در بررسی روند اجتماعی شدن انسان، بسیار بر مفهوم "پیش‏زمینه" تکیه می‏کند. او بر این باور است که این مفهوم بیش از هر چیز به ما کمک می‏کند که توصیف خوبی از اعمال و رفتارها ارائه داده و در عین حال، نوعی "درک رفتارشناسانه" را در مقابل آنچه که معمولاً جامعه‏شناسان تنها با توصیف نمودارهای آماری اعمال و رفتارها انجام می دهند، پیش روی داشته باشیم. در واقع به عقیده او، این اعمال و رفتارها را باید به عنوان نشانه‏ها یا نشان دهندگان پیش‏زمینه مورد توجه قرار داد و بدین شکل، می توان تصور کرد که اگر این فرضیه را نپذیریم که تجربیات گذشته هر فرد به شکلی در وجود او نشست کرده و با تغییراتی که صورت گرفته، به سختی قابل مشاهده است؛ نمی‏توانیم درک کنیم که چرا افراد در مقابل یک واقعه خارجی در جامعه، واکنش‏های متفاوتی از خود نشان می‏دهند. به بیان دیگر، در خصیصه‏های پیش‏زمینه‏ای یک فرد، تمایل‏ها، گرایش‏ها، نگرش‏ها، عادت‏ها، علایق و به طور کلی شیوه بودن او قابل مشاهده است.
لاهیر معتقد است که هر پیش‏زمینه‏، یک دوره پیدایش و تکوین داشته و ما باید لااقل زمان به وجود آمدن آن را در فرآیند اجتماعی شدن فرد بشناسیم و یا در بهترین حالت، چگونگی شکل‏گیری آن را در روند اجتماعی شدن شخص مورد نظر بازسازی کنیم. او "جامعه‏شناسی پیش‏زمینه‏گرا"ی مورد نظر خود را به صورت بنیادی، به جامعه‏شناسی آموزش (در معنای وسیع آن) و یا به "جامعه‏شناسی فرآیند اجتماعی شدن" مرتبط می‏داند و تأکید دارد که به دلیل اهمیت بسیار زیاد این مفهوم، لازم است که حداقل برخی از جامعه‏شناسان این حوزه‏ها بخشی از تحقیقات خود را به مطالعه چگونگی پیدایش (و شرایط اجتماعی پرورش) پیش‏زمینه‏های درونی شده در افراد اختصاص داده و ادبیات این موضوع را در کارهای علمی خود گسترش دهند (Lahire, 1993 :33).
به تعبیر لاهیر، در به‏کارگیری مفهوم پیش‏زمینه، فرض بر این است که بتوانیم بر یک سری از رفتارها، رویکردها و اعمال در مسیر زندگی روزمره فرد، انگشت گذاشته و آنها را مورد مطالعه قرار دهیم. البته او در عین حال معتقد است که یک پیش‏زمینه نباید را به هیچ وجه نباید به آنچه که تنها در یک واقعه مشاهده می‏شود، تقلیل داد؛ چرا که به طور کلی، سخن از انجام یک عمل یا رفتار به صورت منحصر بفرد یا اتفاقی، به هیچ شکل در رویکرد پیش‏زمینه‏گرا نسبت به رفتارها، احساس‏ها و یا تفکرات مورد پذیرش قرار نمی‏گیرد. بنابراین می‏توان مفهوم پیش‏زمینه را به نوعی، دیدگاه تکرار و بازنمایی رفتارها و اعمال انسانی همراه با آن معرفی کرد.
این جامعه‏شناس فرانسوی اشاره می‏کند که به نظر می‏رسد ایده فلسفی‏ای که بتوان به واسطه آن، از پیش‏زمینه پایدار و همیشگی سخن گفت، هرگز واقعیت پیدا نکرده است. در عین حال، حتی بحث از یک رفتار یا عمل خاص به صورت تصادفی و بدون دخالت عمیق پیش‏زمینه‏ها نیز در علوم اجتماعیِ بنیان شده بر اصول تجربی، چندان منطقی به نظر نمی‏رسد.
او در بیان نظریات خود در قالب "جامعه‏شناسی روان‏شناسانه"  و برای توضیح بیشتر، از یک مثال فیزیکی استفاده می‏کند و می‏گوید: «اگر یک پیش‏زمینه را بتوان مانند شکری که در آب حل شده، تصور کرد (در شرایطی که نمی‏توان فرآیند حل شدن یک دانه خاص از شکر را در آب مشاهده کرد ولی در عین حال تأیید اینکه آب شیرین شده، به راحتی امکان‏پذیر است)؛ می‏توان گفت که هر چند وجود پیش‏زمینه‏های شکل گرفته از تجربیات دوره‏های مختلف زندگی در رفتار افراد به سادگی قابل مشاهده نیست اما آنچه در عمل دیده می‏شود، به صورت تمام و کمال، نتیجه‏ای از مجموعه آنهاست و بدین ترتیب، می‏توان به صراحت تأکید کرد که هیچ‏یک از پیش‏زمینه‏های اجتماعی و در عین حال کنش‏های فردی، حتی در وضعیت‏های ویژه و خاص، به صورت تصادفی پدیدار نمی‏شوند. در این شرایط، اگر چه گاهی به صورت انتزاعی از عدم وجود یک رابطه منطقی میان "مجموعه رفتارها" و پیش‏زمینه‏ها سخن به میان می‏آید، اما ناسازگاری‏های تحقیقات تجربی در علوم اجتماعی در این رابطه، به شدت از اهمیت این ایده‏های انتزاعی می‏کاهند.» (Lahire,2002 :19-20)
به بیان دیگر، می‏توان گفت که هر پیش‏زمینه‏ای محصول درونی شده حاصل از فرآیند اجتماعی شدن (واضح و آشکار یا تلویحی) در گذشته است. در عین حال، یک پیش‏زمینه در فرد، فقط در طی یک دوره زمانی و در تکرار تجربیات نسبتاً مشابه ساخته شده و تحقق می‏پذیرد. بدین ترتیب، درونی شدن عادت‏واره‏ها یا پیش زمینه‏ها (استدلالی، ذهنی، هوشی، حسی- حرکتی، حق شناسی و ...) تنها یک بار اتفاق نمی‏افتد. از سوی دیگر، یک پیش‏زمینه به واسطه تحولی یک‏باره و خارق‏العاده در ما شکل نمی‏گیرد و به همین دلیل، پیش‏زمینه‏های مختلف شکل گرفته در انسان‏ها، از لحاظ پیش‏رسی در عمل، استمرار، نحوه عمل و میزان و شدت درونی شدنشان کاملاً هم تراز نیستند. در این خصوص، کارهای انجام شده در زمینه روان‏شناسی یادگیری به خوبی نشان می‏دهند که برخی مراحل تکرار تجربیات که می‏توانیم آنها را فراآموزشی(Surapprentissage) بنامیم، در این زمینه بسیار موثرند و در واقع، بسیاری از پیش‏زمینه‏های عادی ما، بر اثر نوعی تکرار ساختار یافته، روزمره و در طی یک دوره طولانی شکل گرفته‏اند. بدین شکل، یک پیش‏زمینه می‏تواند به واسطه وجود تمایل‏هایی برای استمرار آن، خود را تقویت کرده و یا بالعکس، به دلیل رشد نیافتن، به تدریج ضعیف شود. در واقع، بسترها و پیش زمینه‏های اجتماعی، بر خلاف آنچه در علوم فیزیک یا شیمی مشاهده می‏شود (مانند مثال حل شدن شکر در آب)، می‏توانند پس از مدتی تحلیل روند اما در این زمینه، باید به خاطر داشت که قدرت یک پیش‏زمینه مستهلک یا فرسوده نمی‏شود مگر اینکه استمرار آن، منفعتی برای ما نداشته باشد.
برنار لاهیر همچنین در توضیح بیشتر درباره جامعه‏شناسی پیش‏زمینه‏ای، اشاره می‏کند که مسأله طبیعت و ساختار میراث‏های یک فرد، موضوعی است که باید در کارهای تجربی مورد بررسی قرار گیرد. از این رو، عباراتی مانند "میراث"( Patrimoine) و یا "انباشت پیش‏زمینه‏ها"(stock de dispositions) در ادبیات این سوژه بسیار کارا بوده و می‏توانند در راستای تقویت و جامه عمل پوشاندن به ادعای تفسیری_ تحلیلی بودن فعالیت‏های جامعه‏شناسان علاقمند به این حوزه، نقش موثری ایفا کنند؛ چرا که در این دیدگاه، فرد نه یک واقعیت "فرو ریخته"( En miettes) (تعبیر پست مدرنی از فرد "منفجر شده"( Éclaté) ، "پراکنده شده"( Disséminé) ، فاقد یک "موجودیت واحد"( Unité) ، "همبسته"( Cohérent) و ...) بوده و نه موجودی سازگار و پیش‏بینی پذیر در مقابل درخواست‏های متنوع پیش رو در مراحل مختلف (تعبیر تجربی نگر) است.
برنار لاهیر در پایان بحث خود درباره پیش‏زمینه‏ها که در مقدمه کتاب "پرتره‏های جامعه‏شناسی" به آن پرداخته شده، پرسش‏هایی اساسی را در این زمینه مطرح می‏کند: «چگونه برخی از پیش‏زمینه‏ها با یکدیگر سازگاری پیدا می‏کنند تا باعث بروز رفتاری در شرایط خاص شوند؟ این پیش‏زمینه‏ها چگونه می‏توانند در تضاد با یکدیگر قرار گرفته و مانع از انجام کنشی یا گرفتن تصمیمی شوند؟ آیا هر یک از پیش‏زمینه‏ها وجود مستقلی از دیگری داشته و بر اساس شرایط مختلف، با یکدیگر سازگاری پیدا کرده و ترکیب می‏شوند تا سبب انجام کنشی از سوی فرد شوند؟» او پرداختن به این سوالات را در حوزه جامعه‏شناسی پیش‏زمینه‏ها و برای درک تأثیرات آنها بر زندگی افراد ضروری شمرده و در این خصوص تأکید می‏کند که برای این کار باید ابتدا میدان‏های تحقیقات تجربی در زمینه آنها را پیدا کرد و سپس در فضای تئوریک و روشی خاص خود، برای یافتن پاسخ هر یک از آنها کوشید.
این جامعه‏شناس فرانسوی تأکید دارد که در چنین شرایطی و از آنجا که جایگاه نظری مفهوم پیش‏زمینه تا حدی مشخص شده و اکنون ما آن را به عنوان یک مفهوم قابل استفاده برای یافتن دلایل رفتارها و بازنمایی‏های افراد می‏شناسیم، توجه به انواع محدودیت‏های تجربی، تئوری‏ها و روش‏های مرتبط با آنها توسط جامعه‏شناسان متخصص در این زمینه، از اهمیت بسزایی برخوردار است.
منابع:
•    Lahire, Bernard (1993).La Raison des plus faible. Rapport au travail, écriture domestique et lectures en milieux populaires, Lile, PUL, coll. »Sociologie«
•    Lahire, Bernard (2002). Portraits Sociologiques. Dispositions et variations individuelles,Paris, Nathan
http://www.anthropology.ir/node/3795
تاریخ: 02/03/92

10- جامعه‌شناسی زندگی روزمره در دیدگاه میشل مافزولی/ بهناز خسروی
میشل مافزولی استاد 65 ساله جامعه‌شناسی دانشگاه پاریس 5 فرانسه، از جمله معاصرینی است که در فضای آکادمیک این کشور شهرت نسبتاً قابل توجهی پیدا کرده است. برخی این شهرت را به دلیل طرح نظریات او در خصوص نوع جدیدی از ارتباطات و همبستگی اجتماعی در جامعه می‌دانند
؛ دیدگاه‌هایی که در کتاب کوچک ولی نسبتاً معروف او، با عنوان "دوران قبیله‌ها (le temps des tribus)"]1[، به خوبی شرح و بسط یافته است. این در حالی است که منتقدان مافزولی معتقدند شهرت او، بیشتر نوعی شهرت منفی و به دلیل موج انتقاداتی است که به ویژه پس از جلسه دفاع یک تز دکتری با عنوان "معرفت‌شناسی طالع بینی در جوامع پست مدرن" که مافزولی استاد راهنمای آن بود و هیاهوهای بسیاری در میان جامعه‌ی جامعه‌شناسان فرانسوی به پا کرد، شدت یافته است.
در تشریح نظریات میشل مافزولی، پیش از هر چیز باید گفت که دیدگاه‌های او در میان مدافعان بحث "جامعه پست مدرن" می‌گنجد و او در بیان نظراتش از لزوم توجه به "روزمرگی‌ها" در این دوران سخن می‌گوید. در واقع، در فرضیه او، بحث بر این است که مسأله ما در عصر جدید، جست‌وجو برای یافتن آلترناتیو و راه چاره‌ای در فضای اجتماعی‌ای که خودمان آن را به صورت کاملاً انتزاعی و با ظاهری منطقی مدل کرده‌ایم، نیست؛ بلکه موضوع بسیار ساده‌تر بوده و آن، درک و دریافت ساده مفهوم "زندگی" است که البته شناخت و تحلیل این امر از نظر مافزولی نیاز به تغییر پرسپکتیو کلی نزد متفکران اجتماعی دارد.
مافزولی در تئوری خود تأکید دارد که آن‌چه امروز و آینده جامعه را برای ما مشخص می‌کند، آن چیزی نیست که در معادلات پیچیده سیاسی و اجتماعی نهادینه شده و از این طریق قابل کشف و شناسایی باشد؛ بلکه بر خلاف چیزی که عموماً تصور می‌شود، شناخت جامعه مستلزم درک و فهم کامل وجود یک ساختار بنیادین انسان‌شناختی است که وی از آن با عنوان "شیوه با هم بودن (la manière d’être-ensemble)" نام می‌برد. در واقع، بر اساس این نظریه، در ساختار زندگی جمعی و همان چیزی که او "با هم بودن" می‌نامد؛ آن‌چه در روند مشخص هر روز اتفاق می‌افتد، چندان آگاهانه، منطقی و قابل پیش‌بینی نیست؛ بلکه در این باره می‌توان گفت که جامعه بیشتر بر پایه نوعی اقتضائات شبه غریزی رفتار می‌کند و این اقتضائات، به یک تعبیر، سبک خاصی است که بر اساس ذات هستی انسان‌ها درونی شده است.]2[ از این رو، می‌توان گفت که روزمرگی (la quotidienneté) نزد مافزولی، نوعی جایگاهی هستی‌شناسانه دارد و در عین حال، از نظر او، این زندگی روزمره است که ساختار واقعی جامعه را شکل می‌دهد؛ حال آنکه شاید این مهم، آن طور که باید در مباحث علمی مورد توجه قرار نگرفته است و به همین دلیل، نویسنده کتاب دوران قبیله‌ها، این موضوع را به بحث گذاشته و به دفاع از اهمیت آن می‌پردازد.
در واقع، در نگاه میشل مافزولی، زندگی روزمره سطحی از حقیقت را نمایان می‌کند که مشخصاً با سطوح دیگر، به ویژه آن‌چه در فعالیت‌ها و کنش‌های تخصصی افراد (مانند سیاست، اقتصاد و ...) می‌آید و تبیین می‌شود، متمایز است و او در این میان، بر سطح معمولی‌ و غیر تخصصی تأکید دارد و معتقد است که حقیقت جامعه در این بخش نمایان است. حال آن‌که در نقد این بحث، عموماً نظرها بر این است که با وجود پذیرش این تمایز، بر خلاف دیدگاه یک طرفه مافزولی، جامعه حقیقت خود را در دیالکتیک میان آن‌چه معمولی خوانده می‌شود و آن‌چه در دسته‌های خاص و تخصصی می‌گنجد، می‌یابد و در این فضا، دفاع مافزولی از تمرکز بر یک سطح از واقعیت، یعنی روزمرگی‌ها، نگاهی تقلیل‌گرایانه به انسان و جامعه انسانی را در پی دارد.]3[
همچنین مافزولی در بحثش تأکید دارد که به جای فریب دادن خود با پروژه‌های سیاسی برای دستیابی به یک جامعه بهتر، باید اجازه داد که روح زندگی که به صورت ذاتی و فطری در فضای اجتماعی با هم بودن انسان‌ها جریان دارد، نقش خود را ایفا کند و این آن چیزی است که او در مکتب پست مدرنیته به دفاع از آن می‌پردازد. در واقع، به باور او، ما وارد عصر جدیدی شده‌ایم که «پایانی است بر رویکردهای اجتماعی پیشین که تحت سلطه سیاست هدفمند، نهادهای برنامه‌ریز و عقلانی و اقتصاد حسابگر و سوداگر بودند» ]4[
در این عصر جدید که مافزولی آن را ترسیم می‌کند، سیاست معنای سابق خود را از دست داده، تبدیل به میدانی بسته برای متخصصان خود شده و بدین ترتیب، از لایه‌های زیرین اجتماعی کاملاً جدا شده است. این "عقب‌نشینی سیاست" مبین بازیابی روح زندگی در جامعه بوده و نشانه‌ای بر پیدایش دوران جدیدی در تاریخ زندگی بشر و پایانی بر تاریخ مدرنیته، با همه ویژگی‌های عقل‌گرایانه آن، تلقی می‌شود. در این عصر، کمتر در زندگی عادی انسان‌ها، گرایش‌های هدفمند، برنامه‌ریزی‌های بلند مدت و استراتژی‌های پیچیده برای پیشرفت و کسب مهارت نقش دارند. در واقع، به باور مافزولی در عصر پست مدرن، انرژی‌ها بیشتر بر اجتماعات ابتدایی، ارتباطات و در هم آمیختگی‌ها متمرکز است و این همان چیزی است که او از آن تحت عنوان "قبیله‌ای شدن دنیا" نام می‌برد و طی آن، جامعه بار دیگر به "جامعه‌ای بدون اتوپیا و وظایف از پیش تعیین شده و تنها در پی با هم بودن در معنای خالص خود" نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود.]5[
بر این اساس، گفته می‌شود که میشل مافزولی از شکل‌گیری یک رنسانس جدید در جوامع معاصر خبر می‌دهد. نشانه این نوزایی هم در دیدگاه او، قبیله‌ای شدن زندگی اجتماعی است که در پس نوعی جوش و خروش جمعی و درون یک فضای آشفته در حال رخ دادن است تا به سمت زندگی بهتر یا بدتر پیش رود. به گفته او، «در این فضا، ما چندان پیش‌بینی‌پذیر نیستیم و البته باید در نظر داشت که وظیفه متفکران اجتماعی نیز توصیف آن چیزی است که وجود دارد و نه اینکه قضاوتی در مورد خوب بودن یا بد بودن روند آن به میان آورند.» ]6[ بنابراین، جامعه‌ای که مافزولی آن را با بهره‌گیری از مفهوم پست مدرنیته ترسیم می‌کند، از منبعی نشأت می‌گیرد که انسان‌ها را به سمت با هم زیستن، در نوعی هم جوشی عاطفی و هویت‌یابی در یک فضای جمعی (با استفاده از نیروی باورها، آیین‌ها، دین، وطن پرستی و ...) هدایت می‌کند.
در این رابطه، دسته‌ای دیگر از انتقادات، این رهیافت "طبیعت‌گرایانه" میشل مافزولی را هدف می‌گیرند و اعلام می‌کنند که قاعدتاً چنین رویکردی، نادیده گرفتن هر نوع نگاه منتقدانه‌ای را نیز در برخواهد داشت؛ چرا که جامعه‌ای که او برای ما ترسیم می‌کند و بر ویژگی‌های آن تأکید دارد، جامعه‌ای است که به صورت کاملاً طبیعی ساخته شده و در نتیجه، اصول و دینامیزم حاکم بر آن، به خودی خود کشف می‌شود. بر این اساس، آنچه از آن به عنوان "با هم بودن" یاد می‌شود نیز چیزی است که تنها باید آن را مشاهده کرد و نه اینکه در مورد آن به صورت جمعی فکر شود و یا حرکتی آگاهانه صورت گیرد. بدیهی است که در چنین فضایی، انتقاد از مشاهده و یک جامعه‌شناسی توصیفی صرف نیز مفهومی نخواهد داشت؛ هر چند در این زمینه، میشل مافزولی خود نیز تأکید می‌کند که نظریه او «به کار کسانی که فکر می‌کنند امکان شناسایی و مشخص کردن مسیر کنش انسان‌ها وجود دارد، نمی‌آید و حتی کسانی که به دنبال شناخت دانشی مانند سیاست و اقتصاد هستند هم کمتر می‌توانند از آن استفاده کنند؛ بلکه در واقع این تئوری، نوعی دیدگاه تسلیم‌گرایانه است و با چنین پایه و اساسی تلاش در بازشناسایی آنچه که هست و آنچه که رخ می دهد، دارد.» .]7[
از سوی دیگر، از یک زاویه، جامعه قبیله‌ای که مافزولی ایده آن را مطرح می‌کند، در واقع همان جامعه شبکه‌ای است که در آن گروه‌های کوچک به صورت خودجوش شکل گرفته و راه و روش چگونگی زندگی در کنار هم در فضای متعادل و ارتباط با یکدیگر را با وجود تفاوت‌های موجود، در می‌یابند. بر این اساس، به تدریج، تضادها و تفاوت‌ها نوعی هارمونی خودجوش را در فضای اجتماعی به وجود می‌آورند اما آنچه بیش از هر چیز در این دیدگاه، انتقادها را متوجه خود می‌کند، نادیده گرفته شدن آشکار فرد و نقش مهم آن، در این اجتماعات کوچک و قبیله‌هایی است که مافزولی تلاش دارد جامعه را بر پایه آنها تحلیل کند. میشل مافزولی در تئوری خود، تشریح می‌کند که قبایل عصر پست مدرن، در انواع مختلف خود، چگونه از نشانه‌های گوناگون برای تقویت تعلق گروهی و هویت بخشی به اعضای خود استفاده می‌کنند. در همین راستا، او از مفهوم "افراد یک شکل شده (اونیفورمه)" در هر یک از این قبیله‌ها سخن می‌گوید و این بسیار فراتر از آن چیزی است که متفکران بحث شبکه‌های اجتماعی مطرح می‌کنند.
علاوه بر آن‌چه گفته شد، در فضای توصیفی مافزولی از دوران جدیدِ "با هم بودن"، آنچه بیش از همه اهمیت می‌یابد، زندگی در "حال" و "لذت بردن از لحظه‌ها" است و این نکته‌ای است که این جامعه‌شناس فرانسوی با دفاع سرسختی که از آن می‌کند، به نوعی در شرایطی که تلاش دارد از هر نوع اتوپیایی بپرهیزد، آن را به عنوان نوعی آرمان در فضای زیست اجتماعی مطرح می‌کند. آرمانی که در پی آن، انسان پست مدرن از امور و رویکردهای عقلانی و انتزاعی دوران مدرن رها شده و همه انرژی خود را معطوف به لذت بردن از "روزمرگی" و "اکنون" می‌کند.
بر این اساس، شاید بتوان گفت که برای میشل مافزولی، نوعی عمل‌گرایی در برابر تئوری‌های خود و اصرار زیادش برای حذف "ساختارهای عقلانی و انتزاعی مدرنیته" بود که او را واداشت که چند سال پیش، با پذیرش و تأیید تز دکتری یک زن طالع بین 63 ساله، درباره معرفت‌شناسی طالع بینی، به استقبال موج وسیعی از انتقادات همکارانش در حوزه علوم اجتماعی برود. تزی که گفته می‌شد از هر نظر تنها بر رویکردهای طالع‌بینی استوار است و پس از دفاع از آن، 300 جامعه‌شناس فرانسوی، در نامه‌ای خطاب به رئیس دانشگاه پاریس 5، نوشتند و امضا کردند که آن را فاقد هر نوع ارتباطی با ساختارهای پذیرفته شده علم جامعه‌شناسی می‌دانند و در این زمینه خواستار اعاده حیثیت از این دانش شدند.

منابع:
[1] Maffesoli, Michel ; Le temps des tribus, le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse ; Paris, Méridiens Klincksieck, 1988.
[2] Ibid. p.105
[3]  Nicolas-le Strat, Pascal ; “Une pensée du retrait, la sociologie du quotidien de M. Maffesoli “ ; Multitudes Web, 2003.
[4]  Maffesoli, Michel ; La transfiguration du politique (la tribalisation du monde) ; Paris, Grasset, 1992.
[5] Ibid. p.160
[6] Maffesoli, Michel ; Le temps des tribus, pp. 81_82
[7] Ibid. pp. 16_19.

http://www.anthropology.ir/node/799
تاریخ: 02/03/92

11- از هیاهوی زندگی روزمره بگویید / سهند ستاری
کل زندگی روزمره (everyday life) با یک وضعیت بزرگ سپری می‌شود و آن وضعیت در تصرف رویای معوق و ایده‌هایی است که در تردد میان فکت‌های پارادوکسیکال سرگردان است؛ یک «جورناشدگی» میان عابران و آهن‌ها و آسفالت‌ها. ما امروز و روزها را در خانه می‌مانیم وگاه به خیابان پرتاب می‌شویم تا مبادا از فرط واقعیت خفه شویم. ما به بیرون پرتاب می‌شویم تا خود را در زمان و خاطره‌ها جای بگذاریم و وقت را محکوم روزگار کنیم. تو گویی بناست در این شهر مغموم، اما گنگ و هولناک، با کسر هر ثانیه وضعیتی امحا شود و شرایط حاکم بر خیابان‌ها و بلوارها و حضور تمامیت‌خواه آهن‌ها و آجرها، تو را غرق در کالاشدگی یا حتی واضح‌تر بگویم خود – کالاسازی (commodification self) از خودت دور کند.
«شهر» با حلقه‌های درهم‌تنیده کارخانه‌های وراج، محاصره شده و هرروز صبح‌میلیون‌ها کارگر به سوی آنها سرازیر می‌شوند و بلوارها و خیابان‌ها را برای هیجانی تکراری آماده می‌کنند. اضطرار و آشوب اضطراب‌آوری در هجوم روزمره شهروندان به سوی یک زندگی واقعی تکراری موج می‌زند. مرکز شهر تا کرانه‌های کپر‌نشین و محلات کد‌گذاری شده‌اش هر‌روز زیر پای کارگران و آهن‌پاره‌ها، تجربه هولناک و گیج‌کننده‌ای را همراه با فریادهای نگران‌کننده‌ای که از نعره‌های اگزوز ماشین‌ها به گوش می‌رسد، تجربه می‌کند. اکنون شهر با سطوح شرحه‌شرحه‌اش بر زندگی روزمره مسلط شده و آنچه مردم شهر را بیش از هر امری آزار می‌دهد، این است که دیگر آنها حتی در بلوارها نیز شاهد تصاویر خود نیستند. آنها دغدغه خانه دارند، دغدغه آن«جا» بودن؛ اما زندگی در شهری که تمام‌قد در اختیار یک وضعیت بزرگ است و به میانجی آن سپری می‌شود، زندگی روزمره را همچنان به‌سان تنها «جا»یی می‌داند که فقط آن«جا» امکان شدن فراهم است. در واقع آن«جا» تنها «جا»یی است که شدن (being) رخ می‌دهد. همین امر باعث می‌شود تا عابران و کارگران نتوانند از خیابان‌ها دل بکنند و دوباره به پیاده‌روها و بلوارها و خیابان‌ها برگردند یا بهتر است بگویم پرتاب شوند. این پرتاب‌شدگی همان هویت آنهاست.
زندگی روزمره در دوره مدرن شهرگرایی مهم‌ترین فضایی است که مورد علاقه سیستم‌ها و حاکمیت‌ها بوده که با تبلیغ، تجویز و تحمیل مشتی خدمات شهری، در پی شکل‌دهی و ترسیم ارتباطات تنگاتنگ وابستگی‌های درون‌سازمانی‌شان بوده‌اند. سیستم‌ها بیش از آنکه به ساختار سیاسی و جنرالی که به امر سیاسی (Le politique) به سان جابه‌جایی‌های دولتی و غیره وابسته باشند، به زندگی روزمره وابسته‌ا‌ند. برای آنها زندگی روزمره باید از هر لحاظی پر شود تا مبادا تلخی بیگانه بودن را به جان بخری. تا مبادا بیش از این خفه شوی. تا مبادا مردم به سوژه سیاسی تبدیل شوند. تا مبادا سوژه، دچار دوپارگی شود و همزمان شهر را نیز دوپاره کند. تا مبادا... آنها به میانجی پر شدن زندگی روزمره از نشانه‌گان و مصرف انبوه، امکان سوژه‌شدگی را برای مردم به امری محال بدل می‌دارند و شهر را از هرگونه بنیادهای اجتماع شهری تهی می‌کنند و در حالی که هر چیزی را در ید قدرت رویدادها و حادثه‌های بازنمایی شده تجلی می‌کنند، امکان رخداد (event) و شدن (being) را از مردم و شهر سلب می‌کنند. در واقع زندگی روزمره برای مردم شهر به همان سیاه‌چاله خود‌ساخته سیستم‌ها در «کلان بیمارستان شهری» بدل می‌شود و این همان وضعیتی است که در آن هیچ چیز نمی‌تواند آنقدر بد با هم جور در‌بیاید.
من و تو در متن زندگی روزمره، بی‌آنکه تجربه‌ای از آن داشته باشیم، تنها ناظر و بازیگر زندگی روزانه (daily life) هستیم و هر‌روز درحالی که بیش از ۱۲ ساعت در چنین مغمومیتی زحمت می‌کشیم یا واضح‌تر بگویم جان می‌کنیم، سرانجام به خانه بازمی‌گردیم و در شرایطی که کسی بیرون از این وضعیت بزرگ و هولناک قرار ندارد و همه در داخل این دیگ جوشان هستیم، آغاز جاماندگی، گسیختگی و انهدام زندگی روزمره رقم می‌خورد. چقدر ملال‌انگیز است برخوردهای نزدیک و تنه به تنه در کلانشهری که در آن خبری از اجتماع شهری (فضای اجتماعی) نیست و هر آنچه هست در ید قدرت هندسه شهری و فقدان یک فقدان است که حتی اعتراض را به ابتذال بدل کرده است. زندگی روزمره و فضای کاملا زیسته (fully lived space) در چنین شهری به حفره‌ای برای تکثیر میل تمامیت‌خواهی سیستم‌ها و حاکمیت‌ها بدل می‌شود و به این اعتبار تو در این شهر حتی نمی‌توانی به قول آلن بدیو علیه «وسواس‌طلب امنیت» تاس بریزی.
اتودی که زدیم شمایی بسیار کلی بود از شهری که بناست در یادداشت‌های بعدی از اتفاقات و هیاهویی که در دل زندگی روزمره مردمانش رخ می‌دهد، صحبت کنیم. پدیده‌هایی همچون نقد زندگی روزمره، فضای اجتماعی، رسانه‌های گروهی، واقعیت مجازی، ترور اجتماعی، نهیلیسم شهری، جامعه مصرفی، کالا‌شدگی، تکنولوژی، سیاست، وفاداری، عشق و... .
منبع: روزنامه بهار
http://www.baharnewspaper.com/News/91/09/20/809.html
تاریخ: 02/03/92

12- هویت در زندگی روزمره/ زهره روحی
نقد و بررسی دو گفتگو از گفتگوهای کتاب فرهنگ و زندگی روزمره
سالهاست که گفتمان هویت هم از سوی نهادهای دولتی، و هم از سوی گروههای روشنفکری (در قلمرو عمومی) شکل گرفته و در این زمینه مقالات بسیار و کتابهای چندی نوشته شده است، از جمله‌‌ی این آثار انتشار کتاب «فرهنگ و زندگی روزمره» است که شامل گفت‌وگوهای ناصر فکوهی با برخی از اندیشمندان، متخصصان و هنرمندان ایرانی است. مسلماً پرداختن به تمامی گفتگوها فرصتی بیش از مقاله‌ی حاضر می‌طلبد، اما به پشتوانه‌ی دو گفت‌وگو (جلال ستاری و حاتم قادری)، مقوله‌ی هویت را هم در قلمرو عمومی و هم در رابطه با دولت (به‌منزله‌ی مسئولیتی مدیریتی) برخواهیم رسید.
*************
به نظر فکوهی یکی از مشکلات کشورهای جهان سوم (و از جمله ایران)، این توقع مردمِ است، که دولت، متولیِ فرهنگ ملی باشد، ضمن آنکه از سوی دیگر وی به این مسئله هم واقف است که دولت‌های جهان سومی به دلیل سلطه در بخش‌های فرهنگی و عدم تفویض اختیار به قلمرو عمومی، خود به خود به این توقع دامن می‌زنند (ص 54). حال آنکه طبق تعاریف و ویژگی‌هایی که از «دولت ملی» می‌شناسیم اختیار و اقتدار آن می‌باید معطوف به قلمرو عمومی و به طور مشخص در جهت «رفاه عمومی» باشد. فی‌المثل در "حوزه‌ی بهداشت عمومی، حمل و نقل و تسهیلات عمومی (همانجا)". اما با توجه به «توقع» شکل یافته، می‌توان گفت در این گونه کشورها (جهان سومی‌ها)، ما نه تنها با جوامع مدنیِ ناتوان روبروییم، بلکه به دلیل ورود اقتدار دولت به قلمرو عمومی، با دولتِ ملی ناکارآمد نیز مواجه‌ایم. تنها از اینرو که تقسیم وظایف (که در جوامع مدرن به طور عرفی برای قلمرو عمومی (مردم) و دولت، وجود دارد)، در اینجا درک نشده است و به قول فکوهی در جایی که باید این دو عنصر دیده شوند، قرار ندارند و نقشی را که باید تقبل کنند، به عهده ندارند. پس طبیعی است که با جامعه‌ای روبرو شویم که هویتِ فرهنگی و ملی خود را بحران‌زده احساس ‌کند. آنهم در عصر مدرنی که تأویل و تفسیر در خصوصِ «هویت» و یا موقعیت‌های هویت‌ساز، سمت و سویی خلاقانه و آفریننده یافته است. حال آنکه دولت برای حفاظت از چارچوب اقتدار خود بالاجبار ناچار است دائم به گذشته‌‌ای که قابل کنترل و نظارت است نظر داشته باشد. (بعد بیشتر در این‌باره خواهیم گفت).
بنابراین، پیامد اصرار دولت در نظارت و کنترل حیطه‌ی فرهنگ، و رویگردانی از واگذاری اقتدار و اختیار به قلمرو عمومی، همچنانکه جلال ستاری در خصوص اساطیر ملی و دینی اشاره می‌کند، رویکردی بازنویسانه داشته است (ص 39). حال آنکه در عصر حاضر، این اساطیر، می‌باید به عنوان منابعِ تألیفی آثاری نو فهمیده شوند. آثاری که بتوانند پرسشگرانه غُل و زنجیرِ چند صد ساله را  از پای ادبیات برگیرند و فی‌المثل از برج عاج داستانهایی همچون رستم و اسفندیار، لیلی و مجنون و یا یوسف و زلیخا، با طرحی نو به پرواز درآیند و بتوانند به خلاقیت «ادبی ـ اسطوره»ای،  مفهومی قابل لمس و عینی بخشند. عینیتی که پاسخگوی ضرورت‌های تاملاتی زمانه‌ی ما باشد. باری، ستاری «پرسشگری» را امری لازم در شکل گیریِ ذهن خلاق می‌داند. تشخیص او این است که هم در جوانان این انگیزه وجود ندارد ("آنچه امروزه در میان جوانان وجود ندارد پرسشگری است. جوانان آنقدر که جواب دارند، پرسش ندارند "ص 56 ) و هم اینکه دولت را در این فقدان بی‌تقصیر نمی‌داند: "دولت باید یاد بگیرد که از دو چیز نترسد: جوان و کتاب" (همانجا).
چنانچه ملاحظه می‌شود با بحثی آسیب‌شناسانه سروکار داریم که به دلیل حضور دولت در قلمرو فرهنگی، چارچوب آن، خود به خود بازتر و در عین حال مطالبات را بیشتر می‌کند، صرفاً از اینرو که اقتدار و ثروت ـ چنانکه فکوهی اشاره داشته است ـ در این قلمرو، هر دو نزد دولت‌اند ( ص54). تحت چنین شرایطی به نظر می‌رسد، اگر تن به بازبینی هویت ندهیم، محکوم به انزوای فرهنگی شویم و در نتیجه‌ی درجا زدن در موقعیت‌های بازنویسانه‌ به مرور ایام همین نگاه نقادانه و نسبتا هوشیار به ناکارآمدی وضعیتِ فرهنگی را هم از دست بدهیم؛ و به جایی سقوط کنیم که فی‌المثل در فقدان ذهن خلاق، مشکل را به مسائل نژادی و فرهنگی فروکاهیم و در نهایت پاسخِ عیب‌ و ایرادها را در «ایرانیِ غیر خلاق»، در مقابل «ژاپنی خلاق» و یا «غربی نوآور» ببینیم. حال آنکه به نظر می‌رسد مسئله به مواضع اقتدارطلبانه‌ای برمی‌گردد که مانع تفویض اختیار (در خصوص مدیریت فعالیت‌های فرهنگی) به قلمرو عمومی می‌شود. شاید به نوعی بتوان گفت با معضلِ بی‌اعتمادی در دولت نسبت به قلمرو عمومی مواجه هستیم و جالب آنکه در صحبت‌های حاتم قادری به شکلی دیگر همین ناتوانی در اعتماد و نیز ناتوانی در استفاده‌ی خلاق از منابع فرهنگی به چشم می‌خورد. او که در ساختن تمدن جهانی، ایران را بی‌رغبت و ناتوان می‌بیند، می‌گوید: "من بعید می‌دانم که در آینده‌ی میان مدت هم ایران بتواند امکان تمدن‌سازی بیابد یا اینکه سهم قابل توجهی در تمدن جهانی داشته باشد. .... زیرا ما حتا با بخش‌هایی از آسیای مرکزی و قفقاز یا نقاط دیگر جهان امکان تعامل مثبت نداریم: یعنی فقدان نوعی تأثیرگذاریِ مثبت که جریان‌ساز باشد. این امر یک موضوع اقتصادی نیست، مثلاً اگر بهای نفت از 70 دلار به 700 دلار هم برسد، چندان تغییری در این وضعیت به وجود نخواهد آمد. زیرا گروهی از ساختارها و حساسیت‌ها وجود دارند که مانع این امر هستند" (صص107 ـ 108).
قادری پرسش مهمی سر راهمان می‌گذارد، چرا تعاملِ مثبت با بسیاری از نقاط جهان نداریم!؟ تعاملی که به
عنوان «ایرانی» می‌دانیم اگر آنرا از دست بدهیم خیلی زود از صحنه‌ی فرهنگ‌سازی جهانی حذف خواهیم شد!؟ وی نقش قلمرو عمومی را در این مورد بسیار پر رنگ می‌بیند آنهم در قالب نقدهای اجتماعی و نظام‌مند که می‌باید در حوزه‌‌ی دین، فرهنگ و پیشینه‌های تاریخی شکل بگیرد. به بیانی در نگاه او مسیر گشودگیِ گره فرهنگی و رشد هویتی، از راه «نقد» می‌گذرد. نقدی روشنگرانه از آنچه که هستیم و نحوه‌ی هستی‌مان را تبیین می‌کند. اما نکته‌ای که باید به گفته‌ی قادری افزود این است که نقدهایی از این دست، با منش و سلوک ساختار دولت سازگار نیست. زیرا مشکل گفتمان‌های دولتی در خصوص دغدغه‌ی هویت، از «نگاه مهندسی» آنان به هویت آغاز می‌شود. نگاهی که بی‌کم و کاست، لازمه‌ی شکل‌گیریِ آن، تصرف تفسیری ـ کاربردی از حقوق اجتماعی در قلمرو عمومی است. دولت بر اساس ساختار و رویه‌ی وجودیِ «خود مدارانه»‌ای که دارد، (حتا اگر هم برخی از مدیران صادقانه بخواهند و مایل به نقد باشند)، نمی‌تواند در کنار جریان «روشنگری» به عنوان یک جریان عمومی، مشارکت داشته باشد. به بیانی به دلیل ساختار وجودیِ غیر مشارکتی خود، نمی‌تواند به طور اساسی در نقد و بررسیِ عمومی مشارکت جوید. آنهم به احتمال بسیار از اینرو که نمی‌تواند خود را از فرهنگِ اقتدار و یا تولیدات فرهنگیِ برخاسته از ناحیه‌ی اقتدار دور نگه دارد، بی‌آنکه به لحاظ اجتماعی، کارکرد سیاسی آنها را برای خود در قلمرو عمومی نادیده گیرد (و بالعکس). شاید ضرورتی نداشته باشد یادآوری کنیم که در کشورهای جهان سوم، سلطه و اقتدار در قلمرو فرهنگ و حیطه‌های وابسته به آن، خواسته و ناخواسته، ملازم اقتدار سیاسی است. ملازمتی که دولت را به ناچار متولی قلمرو بسیار مهم فرهنگ می‌کند.
باری، ناگفته نماند که رابطه‌ی دولتهایی از این دست با قلمرو عمومی، از آنجا که در همه عرصه‌های تعاملاتِ اجتماعی ناتوان است، (خاصه آنکه سطوح متفاوت و گوناگون اجتماعی وجود دارد و غیر قابل انکار است)، بالاجبار غیر مولد و غیر خلاق است. زیرا اندیشه‌‌ی محوریِ چنین دولتهایی، تماماً معطوف به گزینش «شبیه خود» و تکثیر آن می‌گردد. به بیانی به دلیل راهکار انتخاب و جستن دوباره‌ی خود (از بین انواع گوناگون در قلمرو عمومی)، همزمان با از کار انداختن «عمومیتِ» قلمرو عمومی، آنرا به دست خود نابهنجار (دفرمه) می‌کنند. اما جالب اینکه در چنین وضعیعتی، «خود»ی که مطالبه می‌‌شود، «خودِ کنترل شده»‌‌ای از خویش است: «خودی نمادین» که تنها زمانی به کار می‌آید که در گذشته قرار داده شود. گذشته‌ای موزه‌ای و یا مومیایی شده که به خوبی بتوان آنرا تحت نظارت و کنترل داشت. بنابراین به هیچ وجه عجیب نیست که در استراتژی مهندسی خود، به لحاظ شیوه‌ی شناسایی و همچنین هویت‌بخشی، همواره ناچار است به «گذشته‌ی تاریخی» (چه تاریخ ایران و چه تاریخ ایران اسلامی)  و وانویسیِ اسطوره‌های ملی و دینی متکی باشد.
باری، از نگاه فکوهی، فقدان حوزه‌‌های آموزش و پرورشِ"شخصیت انسانیِ خلاق"، یکی دیگر از مشکلاتی است که فرهنگ ایران با آن روبروست(ص56). او این راهنمایی و آموزش را امری لازم  در پروراندن ذهن و شخصیت جوانان می‌داند، زیرا به خوبی متوجه خطر خودویرانگری‌ای است که آنان را به لحاظ شخصیتی و ذهنی تهدید می‌کند. چنانکه می‌گوید:
"ظاهراً ما در حال رسیدن به موقعیت شگفت‌آوری هستیم: جامعه‌ای که در آن دیگر هیچ‌کس کتاب نمی‌خواند ـ زیرا همه  نویسنده‌اند! ـ  همه کتاب می‌نویسند بی‌آنکه نیاز به خواندن کتاب‌های دیگران داشته باشند! پدیده‌ی شتاب‌زدگی و بی‌پروایی برای به چالش کشیدن کسانی که حتا آثارشان را به سختی درک می‌کنند، در سطح وسیعی میان جوانان وجود دارد" (ص57).
و این در حالی است که علارغم مشکلات و گرفتاری‌هایی که در خصوص اجازه‌ی چاپ برخی از کتابها وجود دارد (تا جایی که به تعطیلی انتشارات منجر می‌شود)، به قول ستاری، "یک جوان با 400000 تومان خود را شاعر می‌داند، چون می‌تواند با این پول کتاب‌اش را چاپ کند! "(ص56). بنابراین چنانکه می‌بینیم بحث هویت در ایران، خواهی نخواهی به شیوه‌ی مدیریتی گره خورده است و از آن جدایی ندارد.
اما آیا واقعا هویت نیاز به «مهندسی» دارد و یا همواره محتاج گذشته است؟ به لحاظ هستی‌ِ اجتماعی، خصوصاً اگر نگاهی اگزیستانسیالیستی آنرا دنبال کند، پاسخ این پرسش منفی است. زیرا در این نگرش، هویتِ آدمی تبدیل به فرایندی می‌شود که «با انتخاب‌های او و موقعیت‌های متفاوت  او ساخته می‌شود». به بیانی امر هویت در نگرش‌های اگزیستانسیال، بی‌نیاز به انکار گذشته (به مثابه ساختاری پیشاپیشی)، به دلیل پذیرش کنشگری انسان و تلاش این دیدگاه در جهت شناختِ امکان‌های وجودی (به مثابه ابزارهای هستی‌شناسانه)، هویت آدمی را به‌منزله‌ی «فرایندی از نحوه‌ی هستی»‌ای می‌بیند که با «شدن» میسر می‌گردد.
اما از حیث آرمان‌های انسانگرایانه و دموکراتیک، برای آنکه هر یک از ما در فرایند موقعیتِ ساز‌ فردی و شخصیِ خویش، از هویت‌هایی «قابل اعتماد» و استوار برخوردار باشیم، لازم است در شرایطی از قلمرو عمومی پرورش یابیم که قابل اعتماد و آزادمنش باشد. شرایط و فضایی که در شکل‌دهی به جایگاه و روابط اجتماعی، و یا نحوه‌ی تفکر و سبک زندگی، تلاش‌اش بر این است تا آزادگیِ انسان از دست نرود. یعنی از جامعه‌‌ای برخوردار باشیم که با در نظر گرفتن احتمال لغزش و وسوسه‌ی آدمی (به منزله‌ی گرایش به تجربه) از یک سو، و نیز درک تواناییِ عشق و ایثار در او (به منزله‌ی تمایل به رشد شخصیتی)، بتواند ضرورتِ هستی‌شناسانه‌ی «تعامل» و چگونگی آنرا به انسان بیاموزد. همانگونه که در گفتگوی فکوهی و قادری این باور دیده می‌شود، جوامعی می‌توانند موفق‌ باشند، که به درک ضرورت تعامل و اعتمادِ متقابل پی برده باشند (صص 107،108). و واقعیت این است که این ضرورت، تنها زمانی به گونه‌ا‌ی اصیل فهمیده می‌شود که آموزه‌ی «پذیرشِ غیر»، به عنوان «امکان و موقعیت رشد» به طور بایسته و شایسته، بخشی از مفهوم شهروندی شده باشد.
از سوی دیگر آموزه «تعامل» به لحاظ فلسفه‌ی اجتماعی، با توجه به «نحوه‌ی بودن» در عصر حاضر که به شکل جهانی نیز ه‌ست، از این پتانسیل برخوردار است تا به امری عام و کلی تبدیل گردد. یعنی دیگر وقتش رسیده است که حتا در جهان سوم هم این واقعیت را ببینیم و بپذیریم که چه مطالبات شهروندی، و چه راهکارهای سیاسی ـ اقتصادی نمی‌توانند به مطالبات دیگر شهروندان و نیز دیگر راهکارهای موجود در جهان بی‌اعتنا باشند. فکوهی در توضیح این مسئله می‌گوید: "جهان به یک شبکه تبدیل شده است؛ منتهی در درجه‌ی اول این شبکه را باید فهمید و بعد با آن تعامل کرد. اما به نظر می‌رسد که ما می‌خواهیم یا تصور می‌کنیم می‌توانیم در یک نظام جزیره‌ای زندگی کنیم. در این جا من بیشتر از اینکه سیاستمداران را مد نظر بگیرم، روشنفکران و منتقدان و اصلاح‌طلبان را مورد نقد قرار می‌دهم. روشنفکران و منتقدان ما دچار یک نوع محلی اندیشیدن یا یک نوع تمرکز روی حوزه‌ی محلی هستند" (ص110).
هرچند در سخن فکوهی کمترین شکی وجود ندارد، اما نمی‌باید این واقعیت را از یاد ببریم که همزمان نیز این احتمال وجود دارد که بسیاری از کشمکش‌های سیاسی ـ اجتماعیِ به اصطلاح «محلی»، خود برآمده از سرمایه‌داری جهانی باشد. به بیانی اگر بپذیریم که در جهانی شبکه‌ای زندگی می‌کنیم و این نحوه‌ی زیست را ریزوم‌وار و دیالکتیکی بفهمیم، به طوری که در فرایند هستیِ چیزها، تکثر و چندگانگیِ ریشه‌های موقعیتی و نیز تأثیرپذیری و تأثیرگذاری توأمان را ببینیم، آنگاه نمی‌توانیم در "دور باطلِ فرایند دولت ـ ملت‌سازی(ص112)"، اثرات مخرب سیاست‌های نئولیبرالیستی (اعم از اقتصادی و مالی و یا نظامی و پلیسی) را که در جهت تأمین منافع غیر مشروع «محلی ـ جهانی»، به درون کشمکش‌های محلی راه یافته، نادیده گیریم. به عبارتی، اگر کمترین شکی در ستم‌های چندگانه‌ی ناشی از نظام  اختاپوسیِ نئولیبرالیسم نداشته باشیم (که به طور یقین برخوردار از هستیِ مافیاییِ شبکه‌ای است)، در این صورت می‌باید به هنگام شناسایی و بررسی کاملاً محتاط بود و از مرزبندی‌های معمولِ محلی و جهانی تا حد ممکن پرهیز کرد. یعنی باید پیچیدگی و درهم تنیدگیِ نحوه‌ی هستیِ تعین‌یافته را در رابطه‌ی محلی ـ جهانی درک کنیم.
اکنون پرسش این است: با توجه به این پیچیدگی‌، آیا از این پس، هنگام بررسی «هویت» می‌باید به همین‌گونه عمل کرد یعنی آیا در مورد هویتِ اجتماعی، می‌باید آنرا در فرایند پیچیدگی‌اش (به صورت هستی محلی ـ جهانی) در نظر آورد!؟ اگر پاسخ مثبت است، در اینصورت آیا  امیدی هست که بتوان از این «پیچیدگیِ هویتی»، به نوعی «آگاهی» برای مقابله با اوضاع نابسامان جهانی‌سازیِ نئولیبرالیستی (چه از حیث فرهنگی و چه به لحاظ اقتصادی) دست یافت!؟ منظور برساختن آگاهیِ مشارکتی و انضمامی در قلمرو عمومی کشورها (اعم از غربی و شرقی و یا غنی و فقیر) است: واقف به امکان‌های انضمامیِ هویت (در وضعیتِ مکانی، تاریخی و زمانی خود)؛ آشنا و برآمده از آنچه که در شرایط امروزِ جهانی،‌ برخواهد شد....؛ اگر این امیدواری وجود دارد، چگونه می‌توان در مسیرش قرار گرفت؟ یا اگر در مسیرش هستیم و خود قادر به دیدن آن نیستیم، چگونه می‌توان عناصر ادراکی و شناسایی آنرا دید و دریافت!؟ به بیانی  چه چیزهایی را می‌باید به منزله‌ی پتانسیل آگاهی و هویتِ مشارکتی جدید جهانی تلقی کرد؟
اما اگر گمان ‌رود که این امیدواری وجود ندارد، و با این حال، شرایط زمانه، بررسی هویت را به عنوان امری لازم بر سر راهمان قرار داده باشد، آیا می‌توان از پاسخ به آن طفره رفت؟ پاسخ به  چیستیِ هویتی که به دلیل شرایط زمانه ناچار شده‌‌ایم آنرا در شیوه‌ی دو زیستیِ محلی ـ جهانی‌مان بیابیم؛ آن‌ هم در بین انواع مشکلات ریز و درشت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی‌ای که به محاصره‌ی ساختار پلیسی ـ نظامیِ جهان درآمده است! به عبارتی دیگر، آیا این آگاهی («آگاهی» از هجومِ انواع دستکاری‌ها، از هم گسیخته‌گی‌ها و تهدید‌ها)، انگیزه‌ا‌ی برای ناامیدی نسبت به وضع موجود و دست شستن از مشارکت در مسائل جهان است و یا بالعکس انگیزه‌ای قوی برای تغییر دادن شرایط و مقابله با وضع موجود!؟
به نظر می‌رسد پاسخ به پرسش‌هایی از این دست،  چیستیِ رابطه‌ی ما با جهان‌ را تعیین می‌کند؛ به بیان دقیق‌تر، ظاهراً اقدامِ مُصرانه در خصوص چیستی هویت، نمی‌تواند جدا از آزادسازیِ جهان باشد. از اینرو شاید عجیب نباشد که در نهایت، (حتا اگر آن‌روز، دور از امروز و قرن حاضر به نظر رسد)، انسان ناگزیر خواهد شد دست از ویران کردن جهان بردارد و به موجودی مُصلح، خیراندیش، تعالی‌جو و خلاق تحول یابد: انتخابِ هویتِ شایسته و بایسته و همچنین قبول مسئولیت در قبال آن؛ چه در غیر اینصورت، جهان، جایی برای او نخواهد داشت...؛ آیا می‌توان همین را در خصوص نظام‌ و سیاستهای مدیریتیِ قلمروهای فرهنگیِ تمام کشورها و به خصوص جهان سوم گفت و به عنوان امکان «گفت‌وگو» در طولانی مدت، و «تفهیم وخامت اوضاع»، روی آن حساب کرد....!؟
مشخصات کتاب : ناصر فکوهی، فرهنگ و زندگی روزمره، (گفتگوهایی با ...)، انتشارات فرهنگ جاوید،139
http://www.anthropology.ir/node/14924
تاریخ: 02/03/92

ب) زندگی روزمرۀ خرده فرهنگ ها
1- احساس ناامنی در تجربه زنانه از زندگی روزمره / یوسف اباذری، سهیلا صادقی فسایی، نفیسه حمیدی
نشریه: علوم انسانی » زن در توسعه و سیاست » بهار 1387 - شماره 20 (علمی-پژوهشی)
(30 صفحه - از 75 تا 104)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/387842?sta=%D8%B2%D9%86%D8%A...
تاریخ: 02/03/92

2- میزان و نوع مقاومت زنان در رویارویی با ساختار قدرت در زندگی روزمره/ حلیمه عنایت، مریم سروش  
نشریه: علوم انسانی » زن در توسعه و سیاست » تابستان 1388 - شماره 25 (علمی-پژوهشی)
(28 صفحه - از 85 تا 112)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/758081?sta=%D8%B2%D9%86%D8%A...
تاریخ: 02/03/92

3- زندگی روزمره ی زنان در متروی تهران/ خدیجه شرقی
در دنیای مبتنی بر تولید انبوه و مصر ف مدار امروز، اماکن پرتردد  نظیر مترو  نیز می توانند به منظور محلی برای عرضه ی کالاها   مورد استفاده قرار گیرند از این رو فزونی تولید و تقاضا به مصرف انبوه می انجامد و مصرف انبوه به گسترش مکان های عرضه ی کالاها منجر می گردد. بنابراین در این پژوهش ، به فعالیت فروشندگی زنان در واگن های زنانه متروی تهران پرداخته می شود.   از خلال حضور در مترو و فعالیت در آن، برای این دسته از زنان، زندگی روزمره شکل می گیرد و از این مجرا برای شان هویت تازه ای رقم می خورد. زندگی روزمره مبتنی بر انجام امور تکرار شونده؛ بدین معنا که زنان فروشنده هر روز از صبح تا شب و ایستگاه به ایستگاه  به فروشندگی و عرضه  کالاهای شان می پردازند و روز دیگر مجددا این کار  را از سر می گیرند و از خلال برخورداری از این زندگی روزمره، هویت جدید زن فروشنده بودن نیز برای شان بوجود می آید .
 در این پژوهش،  از روش مردم نگاری و از ابزارهای مشاهده، مصاحبه و گفتگو، برای گردآوری اطلاعات استفاده شده است.  گفتگوها با تعدادی از زنان فروشنده و زنان مسافر صورت گرفته است.  نتایج این پژوهش نشان می دهد که مصرفی شدن جامعه و فراوانی کالاها و محصولات مصرفی، برای مترو کارکردهای جدیدی ایجاد نموده است  از این رو، مترو به مثابه مکانی برای توزیع کالا ،شکل گیری زندگی روزمره و همچنین مکان هویت یابی برای دسته ای از زنان ، تلقی می شود. از سوی دیگر، جذابیت امر خرید برای بسیاری از زنان مسافر، عامل مهمی در تکوین و تثبیت حضور زنان فروشنده در مترو با وجود محدودیت ها و موانع موجود است.
http://www.anthropology.ir/node/14407
تاریخ: 02/03/92

4- رسانه های نوین و زندگی روز مره: تأثیر تلفن همراه بر هویت و سبک زندگی جوانان / عبدالحسین کلانتری، حسین حسنی
منبع:  اطلاع رسانی و کتابداری » رسانه » زمستان 1387 - شماره 76 (علمی-ترویجی)
(18  صفحه - از 119 تا 136)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/622627?sta=%D8%B2%D9%86%D8%A...
تاریخ: 02/03/92

5- تحلیل جنسیتی تصادف با تأکید بر مفهوم سبک زندگی سالم: مطالعه ی موردی: جوانان شهر تهران/ محمد شارع پور، سکینه قربان زاده
منبع: علوم انسانی » زن در توسعه و سیاست » تابستان 1389 - شماره 29 (علمی-پژوهشی)
(24 صفحه - از 69 تا 92)     
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/709827?sta=%D8%B2%D9%86%D8%A...
تاریخ: 02/03/92

6- زنان چگونه در زندگی روزمره خود گفتمان مردسالاران را به چالش می کشند؟/ سمانه مرتضوی گازار
 قوانین ، هنجارها و باورها در هر جامعه ای، متقابلا بر هم تاثیر گذا شته ، از هم تاثیر می پذیرند و در شکل گیری و تداوم یکدیگر موثرند.در جامعه کنونی ایران  اگرچه برخی قوانین به خصوص در حوزه خانواده و حقوق زنان توسط عده ای از زنان تحصیل کرده  پذیرفته نیست اما با بررسی لایه های عمیق تفکر ونیز عملکرد آنان  می توان دریافت که این اعتقادات همچنان ، ولو غیر مستقیم ، بر تفکر و عملکرد آنان در زندگی روزمره سایه افکنده است. این امر،در واقع ، به دلیل وجود گفتمان مردسالارانه ای است که در آن پرورش یافته و بزرگ شده اند. به باور بوردیو این ارزش ها و باورها همچون عادتوارهایی، طبیعی در نظر گرفته می شوند وانسان ها نا آگاهانه به آنان عمل می کنند.
در این تحقیق با استفاده از نظرات میشل دوسرتو به این موضوع می پردازیم که چگونه زنان متاهل در زندگی روزمره خود گفتمان مردسالارانه را به چالش می کشند؟  منظور ازبه چالش کشیدن تلاش برای تغییر روابط حاکم ومقاومت یا در مقابل پذیرفتن وضع موجود است. مساله دیگر این تحقیق مقایسه دو نسل از زنان متولد قبل و بعد از انقلاب و بررسی دیدگاهها و عملکرد آنان در ارتباط با گفتمان مردسالارانه است.فوکو معتقد است هر جا قدرت وجود دارد، مقاومت صورت می گیرد. بنابراین هنگامی که زنان نادیده گرفته می شوند ویا تا حد "سوژه ای منفعل" تنزل می یابند، شیوه ها واستراتژی های به کار برده شده توسط آنان برای دیده شدن و رسیدن به خواسته هایشان حایز اهمیت است. دوسرتو در کتاب خودش با عنوان "کنش زندگی روزمره " زندگی روزمره را عرصه ای خلاق و مولد به خصوص برای گروههایی نظیر زنان و جوانان می داندو نشان می دهد که چگونه این گروها  در زندگی روزمره خود به تولید وباز تولید فضاهای شخصیشان  می پردازند. او با استفاده از دواصطلاح "استراتژی" و "تاکتیک" توضیح می دهد که چگونه اعمال پیش پا افتاده و کم اهمیت زندگی روزمره مهم و قابل توجه هستند. به طور خلاصه "استراتژی " مجموعه روابط قدرتی است که کنشگردر زمین خود به کار می بردو"تاکتیک" نوعی ضد استراتژی است که در زمین دشمن بازی می شود. تاکتیکها در واقع استفاده غیر مستقیم و تدریجی از موقعیتها وامکانات دیگران در جهت رسیدن به اهداف و خواسته های خود است.
 با تقسیم جامعه به دو عرصه عمومی/ خصوصی یا جامعه / خانه، هویت زنان متاهل ایرانی اکثرا درارتباط با خانه، خانه داری و مراقبت و پرورش فرزندان شکل می گیرد در حالیکه از مردان خواسته می شود تا مخارج خانواده را تامین کنند و به اصطلاح نان آور خانواده باشند.در نتیجه این تقسیم کار زنان کمتر در فعالیتهای اجتماعی شرکت می کنند. آمار نشان می دهد که در حال حاضر تنها 13% زنان شاغل هستند که حتی در مقایسه با در صد زنان شاغل قبل از انقلاب کمتر است.(کاظمی ؛1386:14) کمرنگ شدن حضور زنان در عرصه های مختلف اجتماعی ،اقتصادی و سیاسی به معنای نادیده گرفتن دیدگاههای آنان و باز تولید سلطه مردانه است.
با توجه به نظرات بوردیو خشونت تنها خشونت فیزیکی نیست بلکه خشونت غیر فیزیکی و ذهنی را نیز شامل می شود. باورها و هنجارهای مردسالارانه حاکم در جامعه  که قابلیتهای زنان را در حد جنس دوم و شهروند درجه دو تنزل می دهد و موقعیت پایین اجتماعی انان را تثبیت می کند، در واقع نوعی خشونت نمادین و ذهنی است که در لایه های نا خودآگاه روان آنان رسوخ می کند.اما در مقابل  عکس العمل زنان به خصوص عامه زنان (نه قشر خاص زنان مبارز و آزادیخواه) برای مبارزه با این نظام و رسیدن به خواسته های خود از اهمیت قابل توجهی برخوردار است. زنان در زندگی روزمره خود چگونه با این باورها و اعتقادات روبرو می شوند و از چه روشهایی برای رسیدن به مطالباتشان بهره می برند؟
در این تحقیق با استفاده از روش گلوله برفی با 24 زن متاهل تحصیلکرده (دارای مدرک لیسانس یا فوق لیسانس)  مصاحبه شد. مصاحبه ها به صورت رو در، عمیق وبا استفاده از سوالات باز انجام شد. زنان به دو گروه زنان متولد قبل از انقلاب(35تا 45 ساله) و زنان متولد بعد از انقلاب (20 تا 30 ساله) تقسیم شدند.
با توجه به اطلاعات بدست آمده از مصاحبه ها زنان در به کارگیری استراتژی و تاکتیک به سه گروه تقسیم شدند:1) زنان مذهبی و سنتی ای که گرچه تحصیل کرده بودند اما باورها و نرم های موجود را می پذیرفتند وبه آن عمل می کردند. 2) این گروه که بیشتر زنان مصاحبه شنونده در آن قرار می گیرفتند، زنانی بودند که گرچه باورها و هنجارهای موجود در جامعه در ارتباط با حقوق زنان و یا جایگاه زنان را در جامعه قبول را نداشتند اما در بسیاری از موارد بالاجبار یا نا آگاهانه به آنها عمل می کردند .3) گروه سوم زنانی بودند که  نه تنها تفکرات و اعتقادات مرد سالارانه رایج در مورد زنان را تا حد زیادی رد می کردند بلکه در زندگی روزمره خود نیز عملا از تبعیت از این نرم ها اجتناب می کردند. زنان گروه دوم و سوم که سعی در به چالش کشیدن باورها و اعتقادات مرسوم داشتند اکثرا در دو مقوله با همسرانشان اختلاف نظر داشتند :1) موضوعات خانوادگی شامل حجاب، کار کردن بیرون از خانه و مسافرت رفتن به تنهایی یا با دوستانشان.2) مسایل اقتصادی نظیر هزینه های خانواده و تصمیم گیریهای اقتصادی یکجانبه و بدون مشورت مرد خانواده.
همان طور که گفته شد زنان برای رسیدن به اهدافشان از استراتژیها و تاکتیکهایی استفاده می کردند که با توجه به نظرات دوسرتو می توان آنها را به صورت زیر طبقه بندی کرد:
اگر محیط خانه را به عنوان قلمروی قدرت زنان در نظر بگیریم می توان از استراتژیهایی صحبت کرد که آنان در قلمروی خود یعنی خانه و خانواده برای رسیدن به اهدافشان استفاده می کنند. پختن غذای مورد علاقه همسر، استفاده از قدرت جنسی، استفاده از دیگر اعضای خانواده مثل فرزندان ، خواهر، مادر یا حتی دوستان برای متقاعد کردن همسرشان ، صحبت کردن با همسرشان وآوردن دلایل منطقی و خود را مظلوم نشان دادن از جمله این استراتژی هاست. در مقابل چنانچه جامعه را قلمرویی بیشترمردانه بدانیم که در آن فضاهای مردانه تولید و بازتولید می شود و به تولید گفتمان مردسالارانه کمک می کند می توان از تاکتیکهایی صحبت کرد که زنان در زمین حریف به کار می گیرند تا موقعیت خود را تثبیت بخشند: ادامه تحصیل در دانشگاه در مقاطع بالاتر، شرکت در کلاسهای مختلف آموزشی، ورزشی، هنری و تفریحی، سرمایه گذاری مالی هر چند جزیی در بانکها یا بورس اوراق بهادار و خریدن طلا و سکه به عنوان پس انداز.
همان طور که ذکر شد یکی از اهداف این تحقیق مقایسه زنان متولد قبل و بعد از انقلاب بود .زنان جوان تر نرمها وباورهای مرد سالارانه موجود را بیشتر به چالش می کشیدند.به طور مثال در یک خانواده مذهبی خواهر کوچکتر مانتوی گشاد و روسری های رنگارنگ سر می کند در حالیکه خواهر بزرگتر چادر می پوشد. در کنار فاکتور سن عامل مهم فرهنگ  خانوادگی ( میزان سنتی –مذهبی بودن خانواده) نیز مورد توجه است. به طور مثال زنان متولد قبل ازانقلابی که درخانواده نیمه سنتی و یا کمتر مذهبی بزرگ شده بودند گفتمان موجود را به نسبت زنان خانواده های سنتی و مذهبی بیشتر مورد نقد و چالش قرار می دادند.  همچنین زنان مذهبی تر و سنتی تر بیشتر از استراتژیهایی در داخل خانه و زنان کمتر سنتی و مذهبی از تر کیبی از استراتژیهای خانگی و تاکتیکهایی در محیط اجتماع برای دستیابی به اهدافشان استفاده می کردند. در نتیجه عامل فرهنگ مذهبی و سنتی ای که افراد در آن رشد یافته و پرورش یافته بودند بر عامل سن ( زنان متولد قبل و بعد از انقلاب) چیرگی داشت. هر چند در شرایط مشابه یعنی در زمینه فرهنگی یکسان زنان متولد بعد از انقلاب چالشی تر عمل می کردند وبرای رسیدن به اهدافشان جسورتر بودند.
لینک مطلب کامل
http://www.anthropology.ir/node/11579
تاریخ: 02/03/92

ج) زندگی روزمره در فضاهای شهر
1- زندگی روزمره و مراکز خرید در شهر تهران / عباس کاظمی - یوسف علی اباذری
چکیده: هدف نویسندگان بررسی زندگی روزمره در جامعه ایرانی از خلال مطالعه مراکز خرید است. نکته مهم این است که دریابیم مراکز خرید چگونه به موقعیتی برای نمایش فرودستان شهری و اقلیت های فرهنگی در جامعه ایرانی بدل می شوند. داده های این مقاله به کمک روش های کیفی (مصاحبه، گفت و گو و مشاهده) جمع آوری شدند و سپس بر اساس نظریه های مطالعات فرهنگی مورد تحلیل قرار گرفته اند. نتیجه آن که در مراکز خرید مورد مطالعه گروه های فرودستی چون زنان خانه دار، مردان بازنشسته، جنوب شهری ها، و نوجوانان مورد وارسی قرار گرفته اند. همه این گروه ها به نحوی متفاوت از رویه های جاری مراکز خرید را مورد بهره برداری قرار داده اند، بنابراین حضور آن ها در این مراکز حاوی معانی پنهانی است که منتقد فرهنگی دست به اکتشاف آن ها می زند.
منبع: نامه انسان شناسی 1383 شماره 6
http://www.ensani.ir/fa/content/131789/default.aspx
تاریخ: 02/03/92

2- تیپولوژی خریداران در مراکز خرید شهری: مطالعه موردی مرکز خرید بوستان / عباس کاظمی، مهدی حسین آبادی
نشریه: جامعه شناسی و علوم اجتماعی » نامه علوم اجتماعی » زمستان 1388 - شماره 37 (علمی-پژوهشی)
(30 صفحه - از 169 تا 198)
مراکز و فضاهای خرید در شهرها دیگر همچون گذشته صرفا مراکزی جهت خرید اقتصادی‌ و تهیه مایحتاج زندگی روزمره بشمار نمی‌روند،بلکه به عرصه برای فراغت و مصرف فرهنگی تبدیل‌ شده‌اند.به عبارت دیگر،گرچه این مراکز در ابتدا به منظور رفع نیاز اقتصادی طراحی شده‌اند ولی‌ پیامدهای ناخواسته‌ای از جمله گذران فراغت و امکان شکل‌گیری گروههای جدید و مصرف فرهنگی‌ نیز داشته‌اند و مصرف‌کنندگان این مراکز را به مراکزی غیر از نیازهای اقتصادی صرف تبدیل کردند. از آنجا که مراکز خرید جدید کارکردهای متفاوتی یافتند،تیپ‌های مختلفی از خریداران نیز در این‌ مراکز شکل گرفتند که به طرق مختلفی به مصرف این فضاها می‌پردازند.در این مقاله سنخ‌شناسی لسر و هیوگ در مرکز خرید بوستان مورد داوری قرار گرفت و بر اساس یافته‌های تحقیق گونه‌شناسی‌ موجود از مرکز خرید مذکور را ارائه داده‌اند.
واژگان کلیدی: مرکز خرید؛فراغت؛مصرف فرهنگی؛گونه‌شناسی خریداران؛مرکز خرید بوستان؛تهران.
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/732668?sta=%D8%B2%D9%86%D8%A...
تاریخ: 02/03/92

3- مطالعه مقایسه‎ای زندگی روزمره در پارک‌های شهری: پارک‏های تهران و کرمان/ پرویز اجلالی، ریحانه انجم شعاع
هدف از این پژوهش شناخت زندگی روزمره ایرانی از خلال مطالعه یکی از فضاهای عمومی شهری یعنی پارک¬ها می¬باشد. در کلان شهــر  تهران  دو پارک عمومی بزرگ  که یکی در منطقة مرفه‎نشین در منتهی‌الیه شمال  تهران و دیگری در جنوب این  شهر قرار دارد، برای بررسی انتخاب شدند. در شهر متوسط کرمان نیز دو پارک مادر و شورا برگزیده شدند که یکی در منطقة مرفه شهر و دیگری در مرکز شهر جای دارد.
تهران کلان‎شهری است به‎شدت بیگانه ساز که به نظر می‎رسد معضلات مدرنیت در آن بیش از مزیت¬های آن باشد. در یک چنین کلان شهری پرسه زنی و وقت گذرانی در پارک گریزگاهی مهم برای فرار از بیگانگی است که کلان شهر به وجود می‎آورد. اما آنچه از مدرنیته وارد کرمان شده است، بیشتر ابزارها و سازه¬های مدرن است، رابطه خویشاوندی هنوز مستحکم است و علی‎رغم این‎که خانواده گسترده به شکل سابق آن زوال یافته، اما هنوز اغلب خانواده‏های جوان ترحول یک خانواده مرکزی سازمان یافته و تعاملات خود را شکل می¬دهند. در این فضا، بیگانگی و فردیت به شدت تهران وجود ندارد. همین امر تا حدودی زندگی روزمره این دو شهر را از هم متفاوت ساخته است. در نتیجه دو نوع فضای پارک تا حدودی متفاوت توسط شهروندان تولید شده است.
کلید واژه: زندگی روز مره ، فضاهای زیست روز مره ، پارک عمومی، فضای دریافته، فضای پنداشته، فضای زیسته، گروه‎های مصرف کننده پارک.
منبع: مجله جامعه شناسی ایران، دوره سیزدهم، شماره 3
http://www.isa.org.ir/magazine-article/5417
تاریخ: 02/03/92

4- رابطه فضای شهری و زندگی روزمره/ زهره دودانگه
http://anthropology.ir/node/16333
تاریخ: 02/03/92

5- زندگی در شهر بی‌دفاع / همشهری آنلاین
زمینه‌های ظهور خشونت شهری چگونه ایجاد می‌شوند؟
اجتماع > رفتارها- فضاهای بی‌دفاع شهری در وقوع و گسترش خشونت بی‌تقصیر نیستند.
 این فضاها را می‌توان به دو دسته فیزیکی و اجتماعی تفکیک کرد که باعث مستعد شدن فضاها برای وقوع خشونت می‌شوند. از دیدگاه طراحان شهری و معماران، ویژگی‌های فیزیکی و از دیدگاه نظریه‌پردازان جامعه‌شناسی و روانشناسی، ویژگی‌های اجتماعی بیشتر در مستعد کردن فضاها جهت وقوع خشونت نقش دارند.
امروزه خشونت و ترس از خشونت، به‌عنوان نگرانی‌ای فراگیر در تمام جوامع مطرح شده است. نفوذ خشونت در زندگی روزمره در بسیاری از کشورها و شهرها به یک واقعیت تبدیل شده است؛ چنان‌که با عناوین خشونت بومی، رایج و حتی رها شده توصیف می‌شود. در چنین شرایطی، سیاست‌های دستگاه‌های مبارزه با خشونت که اغلب به‌طور مستقیم بر مجرم تمرکز دارند، چندان موفقیت‌آمیز نبوده و این امر موجب توجه به ابعاد تأثیرگذار بر وقوع خشونت و عوامل زمینه‌ساز شده است. یکی از عوامل تأثیرگذار که در دهه‌های اخیر مورد توجه شهرسازان، جامعه‌شناسان و روانشناسان محیطی قرار گرفته است، فضاهای شهری و بالطبع فضاهای بی‌دفاع شهری هستند. شاید بتوان گفت که در هر فضای شهری مفروض، مقدار معینی از خشونت وجود دارد، اما خشونت‌ها در سطح شهر به‌طور تصادفی توزیع نشده‌اند؛ چرا که فضا‌هایی با عنوان آلوده یا بی‌دفاع، محل اتفاق افتادن انواع و اقسام خشونت‌ها هستند، درحالی‌که در محل‌های دیگر هیچ‌گونه خشونتی رخ نمی‌دهد یا خشونت کمتری رخ می‌دهد.
می‌توان گفت که عوامل عمومی با توجه به نوع خشونت دارای تأثیر و نقش چندانی نیستند؛ به بیانی دیگر، فضاها را مستعد نوع خاصی از خشونت نمی‌کنند، بلکه بدون توجه به نوع خشونت، بی‌دفاع می‌کنند. همچنین عوامل نیمه عمومی نیز در سطح و شدت کمتر مانند عوامل عمومی عمل می‌کنند اما عوامل اختصاصی دارای نقش و تأثیر زیادی در بی‌دفاع کردن فضاها نسبت به نوع خاصی از خشونت هستند و فضاها را بیشتر از آنکه فقط مستعد خشونت سازند، مستعد نوع خاصی از خشونت می‌سازند و موجب تفاوت نوع خشونت‌های حادث شده در فضاهای مختلف می‌شوند. همچنین عوامل نیمه‌اختصاصی نیز در سطح و شدت کمتر، مانند عوامل اختصاصی عمل می‌کنند.بنابراین عوامل عمومی و نیمه‌عمومی اصلی شدت‌دهنده به بی‌دفاع بودن فضاها و عوامل نیمه‌اختصاصی و اختصاصی اصلی جهت‌دهنده به بی‌دفاع شدن فضاها به نوع خاصی از خشونت هستند.
خصوصیات خشونت شهری
نخستین خصوصیت خشونت شهری را باید در فراوانی نسبی آن نسبت به خشونت‌های روستایی دانست.
دومین خصوصیت خشونت شهری، شدت این خشونت است که به‌ویژه در قالب خشونت خانوادگی، فیزیکی، جنسی و غیرفیزیکی علیه زنان و کودکان به‌دلیل وجود اشکال بیمارگونه نظیر اعتیاد مشاهده می‌شود.
در روستاها به‌دلیل وجود شبکه‌های دوستان و همسایگان گرایش‌های بیمارگونه بسیار زودتر کنترل و مهار می‌شوند و بدین‌ترتیب می‌توان از وقوع خشونت جلوگیری کرد، درحالی‌که در شهرها نبود یا کمبود همبستگی‌های فردی امکان خشونت را افزایش می‌دهد.
سومین خشونت شهری در تبلور آن به‌ویژه در پدیده خشونت خیابانی است. منظور از این نوع خشونت، اعمال عموما مخرب و جنایتکارانه دسته‌های بزهکار خیابانی یا گنگ‌هاست که شامل دزدی، تخریب اموال عمومی، شعارنویسی، سرقت‌های کوچک، آزار رساندن به مردم و... می‌شود.
این پدیده هر چند امروز تا اندازه‌ای کنترل شده اما هنوز هم یکی از مهم‌ترین معضلات شهرهای بزرگ و شکل غالب و اصلی تبلور خشونت‌های شهری به‌حساب می‌آید. گنگ‌ها یا دسته‌های بزهکار شهری عموماً متشکل از گروه‌های دوستان جوان یا نوجوان مرکز هستند که گردهم آمدنشان به آنها نوعی هویت گروهی می‌دهد.
گنگ‌ها در واقع نوعی نبود یا ضعف هویت‌ها و تعلق‌های خانوادگی را جبران می‌کنند. گنگ‌ها دارای جنبه آموزشی (البته اغلب در مهارت‌های منفی و مخرب) هستند. آنها همچنین دارای پهنه‌های جغرافیایی خاصی هستند که از آنها حفاظت می‌کنند و با خشونت مانع هرگونه تمایل دسته‌های دیگر به ورود به حریم خود می‌شوند. گنگ‌ها عموما دارای رهبر هستند.
پسران جوان با علاقه‌مندی به اینگونه گنگ‌ها وارد می‌شوند، زیرا آنها همانگونه که گفته شد احساس تعلق یافتن به یک «خانواده واقعی» و «قدرتمند» را القا می‌کنند. مطالعات اجتماعی متعددی نشان داده‌اند که ورود و باقی ماندن در گنگ‌ها به‌دلیل مشکلات اجتماعی و فرهنگی است.
نوجوانانی که دارای خانواده‌های ازهم پاشیده و فقرزده بوده‌اند و اغلب خود قربانی خشونت‌های درون خانوادگی و تحقیر اجتماعی هستند، چهره مثبتی را در فروشندگان خرده‌پای موادمخدر در چارچوب گنگ‌ها می‌بینند، چون نمی‌توانند با خانواده و اجتماع روابطی انسانی‌تر و دوستانه برقرار کنند و مورد احترام قرار گیرند. ورود به گنگ و شرکت در توزیع مواد‌مخدر همچنین راهی سریع برای به‌دست‌آوردن پول و تأمین نیازهای ارضا نشده این دسته از نوجوانان است.
فضاهای ایجاد خشونت شهری
فضای خانوادگی
یکی از محل‌هایی که بیشترین خشونت‌ها درون آنها اتفاق می‌افتد، محیط خانواده است. این خشونت عموما از پدر خانواده نشأت گرفته و علیه زن و فرزندان اعمال می‌شود. زنان بیشترین تعداد قربانیان در این‌گونه خشونت‌ را تشکیل می‌دهند اما خشونت می‌تواند از سوی زن علیه فرزندان و یا میان خود فرزندان و عموما به وسیله برادران بزرگ‌تر علیه فرزندان کوچک‌تر و یا علیه خواهران انجام بگیرد. عوامل بیمارگونه ناشی از زندگی شهری یا تقویت شده در محیط شهری (نظیر فقر، بیکاری، افسردگی و اضطراب و اعتیاد به موادمخدر) از دلایل عمده این نوع خشونت هستند.
فضای تحصیلی
دو نوع خشونت رایج در مدارس به چشم می‌خورد: نخست خشونتی که مسئولان عموما در قالب‌های هنجاری، یعنی قوانین انضباطی، علیه دانش‌آموزان به‌کار می‌گیرند. این نوع از خشونت زیر فشار قوانین مدنی در سال‌های اخیر بسیار کاهش یافته است. دوم، خشونت در میان خود دانش‌آموزان و یا به وسیله دانش‌آموزان علیه کارکنان مدارس است که در سال‌های اخیر افزایش یافته همچنین می‌توان از نوع خشونت بیرونی نیز سخن گفت؛ به‌طوری که حمله‌های مسلحانه و کشتار دانش‌آموزان به وسیله دانش‌آموزان سابق یا افراد بیمار و افسرده، به حوادثی رایج در برخی از کشورها بدل شده است.
فضای کاری
در این حوزه نیز دو نوع خشونت دیده می‌شود: نخست خشونت کارفرمایان علیه کارکنان که در کشورهای توسعه یافته به‌دلیل رشد سندیکالیسم تا اندازه زیادی از میان رفته است. با وجود این، نوع خاصی از این خشونت که فشارهای جنسی کارفرمایان بر زنان کارگر و کارمند است در حال افزایش است. در کشورهای جهان سوم و در حال توسعه هر دو شکل خشونت کارفرمایان علیه کارگران، به‌دلیل نبود یا کمبود آزادی و سندیکالیسم بسیار رایج است. دومین نوع خشونت در محیط‌های کاری، اعمال خشونت کارکنان علیه یکدیگر است که عموما در قالب گروه‌های فشار و فساد گاه حتی در شکل شبکه‌های مافیایی کوچک و بزرگ به‌چشم می‌خورد.
فضای تنبیهی
زندان‌ها و اردوگاه‌ها همواره به‌دلیل منشأ و ذات تنبیهی خود از مراکزی بوده‌اند که بیشترین میزان خشونت را درون خود متمرکز کرده‌اند. اعمال خشونت از سوی مسئولان علیه زندانیان هنوز امری رایج در کشورهای توسعه‌یافته و در حال توسعه به‌حساب می‌آید. واکنش نسبت به این اعمال به‌صورت شورش‌های خشونت‌آمیز و گاه در قالب اعتراض‌های مسالمت‌آمیز نظیر اعتصاب غذا و غیره مشاهده می‌شود.خشونت در‌ میان زندانیان نیز پدیده‌ای بسیار رایج است. شبکه‌های فساد، توزیع موادمخدر و سوءاستفاده جنسی در زندان‌ها از آنها محیط‌هایی وحشت‌بار ساخته است که نام «مدرسه جنایت» را مدت‌هاست به‌عنوانی رایج برای آنها بدل کرده است زندان‌های آمریکا از این لحاظ رکورددار تمام جهان به‌حساب می‌آیند.
فضای خیابانی
وجود نقاط و پهنه‌های جغرافیایی «ناامن» و «خطرناک» رابطه‌ای مستقیم میان فضای شهری با پدیده خشونت نشان می‌دهد.
تقسیم‌بندی پیچاپیچ خیابان‌ها، فضاهای بسته و بدون ناظر و همسایه، فضاهای بایر و پرت افتاده، فضاهایی ذاتا مناسب را برای افزایش خشونت می‌سازند.
قالب‌های ظهور خشونت شهری
خشونت‌های فردی یا گروهی سازمان نیافته
فشارها و خشونت در محل کار، محل تحصیل، جنایت‌ها، شورش‌های خودانگیخته، خرابکاری‌ها و تخریب اموال عمومی از انواع خشونت‌های سازمان نیافته است.
اینگونه خشونت به چند صورت در شهرهای مدرن در سال‌های اخیر تشدید شده است. نخست به‌صورت بزهکاری‌های کوچک ازجمله کیف‌زنی، سرقت خودرو، ضرب و شتم مهاجران، اقلیت‌ها و زنان و سپس در قالب خشونت در محیط‌های تحصیلی مانند نزاع‌های میان دانش‌آموزان، تهدید و ضرب و شتم معلمان، اخاذی و دزدی و سرانجام خشونت در قالب شورش‌های شهری که عموما خود را به‌صورت حمله، غارت و به آتش کشیدن نمادهای قدرت یا ثروت نشان می‌دهد.
خشونت‌های گروهی یا سازمان‌یافته
عمدتا به‌صورت شکل‌گیری گنگ‌های بزهکار و یا دسته‌های کوچک و بزرگ مافیایی خود را نشان می‌دهند و همانگونه که نشان داده است، امروزه در قالب یک نظام جهانی جنایت سازمان یافته تبلور یافته‌اند که محل اصلی اقداماتشان شهرها هستند. مهم‌ترین اعمال این گروه‌ها شامل قتل و ترور، قاچاق و توزیع انواع موادمخدر، تولید و توزیع کالاهای تقلبی، فروش قاچاق و اسلحه، تجارت اندام‌های انسانی، برده‌فروشی جدید، عملیات مختلف «پولشویی» و... است.
خشونت خانوادگی
این نوع خشونت عمدتا خشونت علیه زنان و کودکان را شامل می‌شود و می‌توان گفت در چند دهه اخیر گروهی از خشونت‌ها همچون خشونت‌ها و سوءاستفاده‌های جنسی تقویت شده و ابعاد نگران‌کننده‌ای یافته است. همچنین مشارکت خانواده‌ها در فروش اعضای خود (عمدتا کودکان) به شبکه‌های مافیایی، به‌ویژه در کشورهای در حال توسعه مشاهده می‌شود.
علت‌های ایجاد خشونت
1- فقر و شرایط نامساعد مادی و زندگی، بیکاری و نبود امکانات لازم برای پر کردن اوقات فراغت
2- کمبود آموزش و نقصان در فرایندهای اجتماعی‌کردن کمبود چارچوب‌های مراقبت‌ و رسیدگی خانوادگی
3- سوءاستفاده‌های فیزیکی
4- انباشت‌های جمعیتی، کمبود فضاهای زیستی، همجواری‌های نامطلوب و درهم ریختگی بافت‌ها و ارزش‌های اجتماعی
5- تعارض‌های طبقاتی، قومی، جنسی، سنی و فرهنگی
6- کمبود یا نقصان فرایندهای شکل‌گیری هویت و تعلق اجتماعی
7- عارضه و بیماری‌های روانی و جسمانی، اعتیاد به موادمخدر و الکل
8- طراحی ناصحیح شهری، مسکن‌های نامناسب، افسردگی ناشی از زیست در محیط‌های خشک و سرد، شهرک‌های خوابگاهی، کمبود فضاهای درونی، آلودگی‌های صوتی و زیست‌بومی که سلامت جسمانی و روانی افراد را تهدید می‌کند.
9- اضطراب‌های ناشی از شرایط سخت کار و ناپایداری، عدم‌امنیت شغلی و شکنندگی شرایط زندگی
10- سوءاستفاده از قدرت در نهادهای رسمی و در نتیجه بی‌اعتمادی به نهادهای قانونی، دادگاه‌ها و پلیس.
 http://hamshahrionline.ir/details/199192
تاریخ: 02/03/92

6- گفتگو با ناصر فکوهی: پرسه زنی در شهر به مثابه امری فرهنگی/ میترا فردوسی
پرسه زنی چه تعریفی دارد؟ خوانش سنتی یا مدرن از پدیده ی پرسه زنی و امر روزمره چگونه است؟ مزایای شکلگیری آن برای شهروندان و شهر چیست؟
پرسه زنی را شاید بتوان مفهومی مدرن به شمار آورد که با انقلاب صنعتی و پیدایش فضاهای جدید شهری و به ویژه مفهوم «خیابان» آغاز می شود و در چارچوب این مدرن بودگی نه تنها مشروعیت دارد بلکه  توصیه نیز می شود و بسیاری از نشانه گزاری های شهری و تصویر های شهر بر اساس آن تنظیم می شوند البته به این شرط محوری که حداقل آزادی های «سوژه» در  بیان، ظهور، کنش و واکنش حرکت های کالبدی اش تحقق یافته باشد و سرکوب نشوند. از این رو، پرسه زدن را در این مفهوم قدیمی تری که با آن هم پوشانی معنایی دارد در تضاد است. این مفهوم در زبان فارسی با واژه «ولگردی» و واژگان مشابهی نمایندگی می شود که معادل هایی کمابیش مشابه نیز در زبان های  دیگر دارند. اکثریت این واژگان  دسستکم در جوامع متعارفی که ما می توانیم به آنها استناد کنیم، به جهان پیش از صنعتی شدن، پیش از ظهور شهرها به مثابه زیستگاه های اصلی انسان ها و پیش از «خیابان» به مثابه  فضایی برای بیان ازاد موقعیت «سوژه» بر می گردند. بنابراین در آنها پرسه زدن نه مشروعیت دارد و نه توصیه می شود. ما در این موقعیت های فضایی نه با «خیابان» به مثابه مکانی برای مبادله حرکت و اندیشه در کنار کارکرد فیزیکی آن در جابه جایی کنشگران، بلکه صرفا با «راه»، «کوچه»، و ... به مثابه فضاهای «راهرو مانند» برای حرکت فیزیکی ، سروکار داریم و اگر چه در این راهرو ها  با «گره» هایی برای توقف و حتی سرگرمی و یا کار  روبرو می شویم، نفس پرسه زدن ، پذیرفته نیست. کسی که در فضای بیرونی است لزوما باید از «جایی» به «جایی» برود و قرار گرفتنش در فضا بدون آنکه بنا بر مبدا یا مقصد تعریف شود، از کنش او یک «تخطی» (transfgression) می سازد که نظام اجتماعی آن را نمی پذیرد زیرا نمی تواند آن را تعریف کند. پرسه زن، بدین ترتیب به یک «ولگرد» تبدیل می شود که هویت او عموما با هویت «دیگری» و «بیگانه»  انطباق دارد و یا با هویت «مجنون» و «دیوانه» و در هر دو مورد  به روشنی نوعی تهدید و خطر «متحرک» را نسبت به موقعیت ثابت کنشگران جوامع «ساکن» کشاورز القاء می کند. خطری که می تواند در نهایت در شکل سازمان یافته اش یعنی در کوچ نشینی یا زندگی عشایری به ویژه عشایر جنگجو تبدیل شود، که با واژگانی چون «چادر نشین» ، «صحرانشین»، «بربر» و ... در جوامع کشاورز و اسکان یافته همواره احساس  خطر و ترس  را به وجود می آورده اند.
پرسه زنی آیا صرفا نشانه ای برای علافی، ولگردی و دیگر کنش های پست و بی معنا محسوب می شود؟ وجه تمایز ولگردی و پرسه زنی در چیست؟
به این پرسش در بالا پاسخ دادم، اما باید اضافه کنم که ما با نوعی تداوم «عدم مشروعیت» پرسه زنی در نظام های مدرن که خود این کنش را به وجود آورده اند نیز روبرو هستیم و این ما را  نسبت به موقعیتی که بالاتر در جوامع پیش صنعتی به آن اشاره کردن در جایگاه متفاوتی قرار می دهد. در جامعه مدرن نیز از «ولگردان خیابانی» ، «هدف ها» و غیره سخن گفته می شود. حتی می توان گفت در این جامعه می توان در فضای واحدی مثلا یک خیابان یک نفر را  پرسه زن تلقی کرد و به کنش او مشروعیت داد ، مثلا گردشگران یک خیابان بزرگ تجاری که مغازه ها را ورنداز می کنند، و  کسان دیگری را در همان خیابان «ولگرد» نامید. حال پرسش این است که چه چیزی این دو گروه را از یکدیگر  متمایز می کند. واقعیت این است که در اینجا نظام اجتماعی در قالب نظام هژمونیک قدرت است که این دو را از یکدیگر تفکیک می کند، نظامی که خود را به سطح نظام نشانه شناختی، نمادین و زبان شناختی جامعه نیز تعمیم داده و بنابراین کنش ها و واکنش های خاصی را چه در کنشگران  متعارف و چه در کنشگران نماینده نظم و کنترل  بدن ایجاد می کند. یکی دو مثال کوچک در این مورد می زنم: اگر کسی که در خیابان حضور دارد  در «سیمای ظاهری خود» کسی «به نظر نیاید» که توانایی خرید از مغازه های آن خیابان را داشته باشد و یا به هر دلیلی  «تصور شود» قصد او انجام «کار دیگری» است، به سرعت در سطح نظام های زبان شناختی، نمادین،  نشانه شناختی و در رابطه با کنشگران به یک عامل «مزاحم» یعنی کسی تبدیل می شود که نباید «آنجا» باشد و این از یک پرسه زن  یک «ولگرد» را می سازد:  اولی دارای مشروعیت است و دومی فاقد مشروعیت. اما اگر بپرسیم چرا  نظام اجتماعی چنین می کند، این مقوله ای  طولانی است و به نیاز نظام های اجتماعی به کنترل کالبدی، فضایی، جغرافیایی و حتی نشانه شناختی و نمادین کنشگران خودشان بر می گردد.   
آسیبهایی که به یک فرد پرسه زن در جریان پرسه زنی متحمل آن می شود چیست؟ آیا جامعه این کنش را به عنوان یکی از المان های لاینفک زندگی شهری پذیرفته است؟
جامعه مدرن در فضاها و زمان های خاصی از خود که بنا بر فرهنگ، و میزان درونی شدن فرایندهای  دموکراتیک بسیار متفاوت هستند، پرسه زنی را به رسمیت شمرده و تشویق کرده و از آن حمایت می کند. حتی گفتم، وجود پرسه زنان برای یک خیابان، می تواند ارزش آن خیابان را در سطح شهر بالا ببرد. همین را درباره مراکز تجاری نیز می توان گفت چه در ایران و چه در کشورهای دیگر از جمله در اروپا و آمریکا، بخش بزرگی از کسانی که به چنین فضاهایی وارد می شوند، لزوما قصد خرید یا استفاده از خدمات واحدهای تجاری یا خدماتی آنها را ندارند. و این واحد ها نیز با جذاب کردن خود، با تبلیغات و سرو صدا هایی که به راه می اندازند لزوما به دنبال مشتری مستقیم نیستند. همین که جمعیت زیادی به یک خیابان یا یک مرکز تجاری بیاید، نوعی موفقیت به حساب می آید البته به شرط آنکه مشخصات ظاهری، بدنی، رفتاری ، نشانه شناختی این کنشگران با آنچه انتظار می رود، همحوانی داشته باشد. اما اگر  ما نوعی گسست را در اینجا ببینیم، بی شک با یک تنش روبرو خواهیم شد زرا پرسه زنان یه ولگردان  تشبیه خواهند شد. اجازه بدهید این نکته را نیز اضافه کنم که در زبان  کنشگران اجتماعی  لزوما برای کنش پرسه زنی از این واژه استفاده نمی شود. مثلا در فارسی  بسیار از واژه های مبهم و گاه غیر واقعی همچون «خریداران» ، «مردم»، «جمعیت» و غیره استفاده می کنند. در نهایت برای پاسخ به پرسش شما هر اندازه «شهر مدرن» در کنشگران آن اعم از آنها که در مرکز قدرت هستند و آنها که در حاشیه قدرتمند درونی تر شده و بهتر فهمیده شود، امکان و آزادی پرسه زنی نیز افزایش می یابد. هر چند بنا بر مورد ما تقریبا به جز استثناهایی (مثلا محله هایی از نیویورک،  لاس وگاس، یا سایر شهرهای جهانی) هرگز به آزادی مطلق پرسه زنی نمی رسیم  و در فضاها و زمان هایی خاص،  پرسه زن  مشروعیت خود را از دست داده و خود را باخطر تبدیل شدن به ولگرد روبرو می کند.
جوانانی که با ماشین در شهر پرسه می زنند و وقت می گذارند کجای تعریف پرسه زنی قرار می گیرند؟
باید در هر پرسش مشخص باشد که ما از کدام جوانان در چه شهری و چه زمانی صحبت می کنیم وگرنه نمی توان پاسخ چندانی به پرسش شما داد. فرض من آن است که منظور شما، جوانان گروه های مرفه یا نیمه مرفه در شهرهای بزرگ کشور خود ما هستند. این رفتار به نظر من، رفتاری آسیب شناسانه است. اینکه یک فرد در شرایط کنونی جهان (بحران انرژی و آلودگی) از وسیله نقلیه خود به عنوان یک ابزار «سرگرمی» استفاده کند که شاید کارکرد اصلی پرسه زنی باشد، به خودی خود و در همه جا، یک کنش آسیب شناسانه است. اما در چارچوب کشور ما، این کنش نه تنها یک آسیب است بلکه یک کژکارکرد نیز هست. به این دلیل ساده که کاری که قاعدتا باید  دارای فضایی مشروع، برنامه ریزی شده و مورد پذیرش اجتماعی باشدو یا احساس و حالاتی که باید چنین جایگاه ها و فضاهایی داشته باشند،  چنین نقاطی را نمی یابند بنابراین در جای دیگر بروز می کنند که همانگونه که هر روز شاهد آن هستیم به مصیبت های اجتماعی منجر می شود: وجود ثروت نفتی  و یا ثروت های باد آورده این امکان را می دهد که  جوانان به جای  کار کردن به تفریح با خودروی خود و صرف انرژی و  آلوده سازی و ایجاد حطر برای دیگران بپردازند، در حالی که این نیازها به هیجان، تحرک، شور و شادی و نشاط باید فضاهایی می داشتند که در آنجا ارضا می شدند و نه در صحنه جاده ها و معابر رفت و آمد. باراین نظام اجتماعی در این زمینه به نظر من  سهمی از مسئولیت را دارد که این طبعا سهم مسئولیت کنشگران را  از میان نمی برد.  
آیا پرسه زن یک ساخت شکن است که به تعلیق کلان روایت های ایدئولوژیک-آکادمیکِ مسلط برخاسته؟
در شرایط عادی یک شهر مدرن ابدا چنین نیست. مثلا کسی که در نیویورک یا پاریس یا یک شهر بزرگ دیگر در ساعاتی متعارف  در خیابان پرسه نمی زند، کاری کاملا «متعارف» و همانگونه که گفتم مورد تایید  نظام اجتماعی انجام می دهد.  مشکل زمانی ظاهر می شود که ما تصور کنیم که  مثلا می توان یک شهر چند میلیونی را همچون یک روستا  مدیریت و کنترل کرد که طبعا چنین چیزی ممکن نیست اما حتی تلاش کوچکی برای این کار نه تنها جز به صورت لحظه ای پرسه زنی را متوقف نمی کند بلکه سبب سرایت آن به صورتی غیر متعارف و آسیب زا می شود که بیشتر شکل واکنشی دارد تا کنشی. آدم ها به خیابان می آیند تا صرفا با  ممنوعیت به خیابان آمدن مقابله کنند و این یک واکنش آسیب زا است که دارای پی آمدهای  منفی زیادی است. مثالی برای شما بزنم، ما در جامعه کنونی خود تعداد زیادی زنان تحصیلکرده و با سرمایه فرهنگی بالا و همین طور  مردان جوان با این مشخصات داریم، اینکه نتوانیم برای این افراد کار مناسب تامین کنیم، سبب می شود آنها را در اشکالی اغلب آسیب زا به سوی خیابان ها هدایت کنیم. این گروه ها ممکن است هنجار شکنی کنند اما این هنجار شکنی بیشتر از آنکه گویای مخالفت آنها با هنجارها باشد، گویای واکنشی است که نسبت به تحمیل شدن چنین هنجارهایی دارند. کنشگر بدین ترتیب از یک موجود مسئول به یک موجود عاطفی تبدیل می شود و این امر خطرناکی به ویژه در یک کلانشهر است.  
قدرت و مقاومت در حیطه ی بازی پرسه زن چگونه تبیین می شود؟ آیا کنش پرسه زن به تعبیری مقاومت و اعمال قدرت از سوی افراد حاشیه ای و اقلیت است؟
در شرایطی که موقعیت های متناقض و غیر قابل دفاع به وجود بیایند بی شک چنین است: مثلا ما نمی توانیم خیابان ها و مراکز خرید بزرگ و جذاب بسازیم و سپس انتظار داشته باشیم هیچ کس برای پرسه زنی به آنجا نیاید . این گونه اعمال یعنی ایجاد موقعیت های متناقض در کوتاه مدت ایجاد تنش اجتماعی می کنند و در دراز مدت به استحاله  موقعیت های پیشین در موقعیت های جدیدی می شوند که در فرایندی  آسیب زا انجام می گیرد و از این رو همواره تهدید آمیز باقی می ماند.
پرسه زدن در شهر چه سن و سالی را  می طلبد؟
سن و سال در اینجا بنا بر اینکه از  کدام فضا و کدام زمان برای پرسه زنی صحبت می کنیم متفاوت است. در کشور ما برای نمونه، پارک ها در ساعات آغازین  صبخ بیشتر عرصه افراد مسنی است که به جستجوی همدم و همزبانی به پرسه زنی مشغول می شوند و در ساعات پایانی روز، عرصه افرادی که اغلب در موقعیت های حاشیه ای و نزدیک به جرم قرار گرفته اند. مراکز تجاری ما عرصه هم خانواده ها است و هم جوانانی که به جستجوی مبادله اجتماعی با یکدیگر به آنجا می ایند و غیره. در یک شهر مدرن همه افراد به نوعی پرسه می زنند. «ناشناس» بودن در این شهرها،  یکی از امتیازات بزرگی است که دارند بنابراین هر کس می تواند در ساعات و فضاهای خاصی برای خودش در شهر بگردد و قدم بزند بدون آنکه کسی او را بشناسد و یا مزاحمش شود. البته کسانی که دارای اوقات فراعت بیشتری هستند، بیشتر هم پرسه می زنند زیرا پرسه زنی را بنا بر تعریف باید در  حوزه اوقات فراعت تعریف کرد.
آیا پرسه زنی بویژه در مورد نوجوانان وجوانان به نوعی فرار از حضور در خانه است؟
باز هم بستگی دارد که از چه جامعه و چه زمانی صحبت می کنیم. در شهرهای بزرگ صنعتی در دورانی خاص، به ویژه در ایالات متحده در سال های بین دو جنگ و پس از جنگ جهانی دوم، به تدریج دسته های جوانان شهری شکل گرفتند که به آنها «گنگ» می گفتند و ریشه کلمه گانگستر نیز همین است. این دسته ها که گاه بزه کار نیز بودند ، راهی برای فرار از خانواده و پیوستن به گروهی از دوستان بودند. بعدها در شهرهای بزرگ این پدیده گسترش زیادی یافت هم در شکل آسیب زای آن و هم در شکل متعارف آن در قالب گروه های دوستی. امروز این پدیده باز در هر دو شکل در کشور ما نیز وجود دارد. واقعیت این است که عرصه عمومی و در شهرهای بزرگ «خیابان» پهنه ای جغرافیایی- زمانی است که امکان نوع دیگری از اجتماعی شدن را به نوجوانان و جوانان می دهد و بنابراین برای آنها جذابیت دارد به ویژه اگر خانواده آنها بیش از اندازه آمرانه با آنها رفتار کنند. به نظر می رسد که  این گونه اجتماعی شدن بهر رو برای نوجوانان و جوانان  لازم است، زیرا نخستین تمرین برای ورور به جامعه به حساب می آید اما  توصیه جامعه شناسان و روان شناسان عموما آن است که در این زمینه کنترل خانوادگی کنابیش  باقی بماند بدون آنکه فشار زیادی به  نوجوان یا جوان بیاید، اما  برای آنکه آنها را از  تهدید های «خیابان» محفوظ بدارند. در نتیجه یافتن راهی بینابین خانواده به عنوان هسته ای محافظت شده و  خیابان به مثابه مدل کوچکی از جامعه باز  شاید بهترین روش برای اجتماعی شدن در چوامع کنونی باشد.
در حوزه ی مطالعات فرهنگی کنش "پرسه زن" (به مثابه ی کسی که مولد و آفرینش گر و هم چنین مصرف کننده ی "فضا" و ژرفای "امر روزمره" هست )چگونه توضیح داده می شود؟
اگر منظور شما از «مطالعات فرهنگی» همان گرایشی است که در جهان به این نام خوانده می شود و نه لزوما آنچه در ایران به عنوان یک رشته تشکیل شده است، یعنی منظور  مکتب بیرمنگام است. در نظر متفکران این مکتب پرسه زنی، به شدت با دموکراتیزه شدن امر فرهنگی پیوند می خورد. مصرف فرهنگی بدین ترتیب  به زمینه ای برای تولید فضا از خلال  بدن و رفتارهای بدنی تبدیل می شود. خیابان و روزمرگی، فضاهایی هستند که نه تنها به وسیله  اشیاء و ساخت های فیزیکی بلکه به وسیله رفتارهای فرهنگی مثل مصرف  به وجود می آیند و این مصرف از جمله  گذران اوقات فراعت،  می تواند وباید به صورت فرهنگی تعریف شود. بنابراین پرسه زنی خود  نوعی مصرف فرهنگی است که به زنجیره ای دیگر از مصرف های فرهنگی دامن می زند. و البته جدا کردن این مصرف ها و رفتارها از یکدیگر اغلب ناموجه و غیر واقعی هستند: رفتارهایی مثل مطالعه، سینما رفتن، دیدار از نمایش های خیابانی و یا تالاری، قدم زدن در پارک، نشستن در فضاهای عمومی  و غیره...  
شما در جایی گفته اید :"دوران معاصر دوران «فضا و  جغرافیا»ست؛ و مفهوم تاریخ متزلزل شده است؛ رویکرد تاریخ گرا مکان های واقعی مثل سالن های تئاتر، پارک، پاساژ ها و کافه ها را در تقابل با مکان های اساسا غیر واقعیِ  "آرمان شهر" ها قرار داده و همت به نادیده انگاشتن فضا ها و جغرافیای زندگی روزمره می گمارد تا بتواند حاکمیت خود را بر زندگی روزمره به  تصویر بکشد. "چگونه می شود پرسه زنی را با مفاهیم فضا و جغرافیا تحلیل کرد؟
مفهوم تاریخ در متنی که به آن اشاره می کنید  به دو حوزه اشاره دارد نخست  اندیشه تاریخ گرایانه و جبری که این توهم را به وجود می آورد که به دلایل ساختاری «عاملیت» کنشگر اجتماعی در  قالب های زمانی – مکانی  روزمرگی (یا زمان حال) بسیار محدود است در حالی که  ما اغلب با عکس این امر روبروئیم. و از سوی دیگر  اشاره به نوعی تاریخ گرایی کلاسیک دارد که  درک زمان را در قالب تاریخ به مثابه یک روایت واحد نظم یافته و قابل نظم یافتن مطرح می کند، در حالی که روزمرگی چه در قالب زمان «حال» و چه در قالب روایت های متعدد از «گذشته»  این رویکرد را نفی کرده و در قالب «عاملیت» کنشگر،  تاریخ را بازسازی می کند و این رویکرد به آنچه امروز تاریخ فرهنگی نامیده می شود و در مفاهیم و تحلیل های خود  به صورت گسترده ای از  فضا و زمان در قالب های  فردی و انعطاف پذیر و متکثر بهره می برد قرار می گیرد.  
بنابراین پرسه زنی را می توان با قرار دادن آن در فضا ها و زمان ها به گونه ای که خود کنشگر  آنها را دریافت و تبیین می کند و به گونه ای که در یک یا چند روایت تاریخی از میان روایت های بی شمار بازسازی می شوند، قرار داد و از این راه به  درک بهتر و تحلیل عمیق تری از فرهنگ مورد استناد و کنشگران آن دست یافت.
در مطالعات فرهنگی معاصر "تاریخ فضا" هست که تعیین کننده ی مفصل بندی بین سوژه، فضا و گفتمان است. تشریح ارتباط بین سوژه، فضا و گفتمان در رویکرد مطالعات فرهنگی چگونه به درک و کشف "پرسه زنی" و واقعیت امر روزمره می انجامد؟
همانگونه که گفتم، رویکرد نظری در اینجا از یک سو  رویکرد مطالعات فرهنگی در مفهوم بیرمنگامی آن است یعنی مصرف فرهنگی گسترده به مثابه مهم ترین امر اجتماعی که خود ساختارها و کنش های اجتماعی را  به وجود می آورد و از طرف دیگر تاریخ فرهنگی، یعنی قرار دادن  کنش های اجتماعی در روایت های تاریخی قابل انعطاف و  غیر ثابت و بنابراین با قابلیت تفسیر پذیری بالا. اگر مبنای بحث را همین بگیریم. تا زمانی که  فضا، زمان، سوژه و گفتمان به دقت روشن نشوند نمی توانیم از مفصل بندی بین آنها با دقت سخن بگوئیم. شکی نیست که این مفصل بندی ها وجود  دارند اما بسیاری دیگر از ترکیب ها را نیز می توان به آنها اضافه کرد. ما همان اندازه به اهمیت  روزمرگی و  موقعیت های «حال» اهمیت می دهیم که به سایر ابعاد اجتماعی، فرهنگی، تاریخی، روانی ، بیولوژیک و غیره و بنابراین اگر قرار باشد، تاکید بر روزمرگی و زمان «حال» به هر شکل ما را به سوی نوعی جبرگرایی هدایت کند باز هم دچار همان خطاهایی خواهی شد که ساختارگرایان. در نتیجه پیشنهاد ما آن است که بتوانیم، رفتارهای اجتماعی را در تعدد و گوناگونی و در پویایی یا دینامیسمشان درک کنیم که لزوما نمی توانند نظم را نشان دهند  و یا نوع خاصی از نپم را حمل می کنند که به شدت متغییر و تحلیل آن  بسیار سخت است.  پرسه زنی در این حال ابعاد مشکل تری نیز دارد که به ماهیت غیر ساختارمند آن و  به ترکسیب  های گروهی بر می گردد که عوموما در آن به چشم می خورد. در این حال  به نظر من نیاز به استفاده از روش هایی همچون  روش شناسی مردمی (اتنو متدولوژی) و تحلیل بی نهایت خرد (میکروسکوپیک) هست که امروز با فراوانی و در دسترس بودن ابزارهای ثبت (عکاسی، فیلمبرداری) کار بسیار ساده تری از گذشته است.
این گفتگو ابتدا در ویژه نامه «شهر و فرهنگ» شماره 2،  تیر 90 و سپس در حرفه هنرمند شماره 41، بهار 1391، به انتشار رسیده است .
http://www.anthropology.ir/node/15095
تاریخ: 02/03/92

7- پرسه زنی؛ در جدال با جهانشمولیت / اسماعیل حسام مقدم
یادداشتی بر کتاب "پرسه زنی و زندگی روزمره ایرانی" اثر عباس کاظمی
صفر ـ ‌اشاره:
در این یادداشت که بر کتاب «پرسه‌زنی و زندگیِ روزمره‌ی ایرانی» اثر دکتر عباس کاظمی، از پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات فرهنگی، نوشته شده، سعی شده که با مطالعه‌ی کنشِ پیچیده و چندساحتیِ «پرسه‌زن» در
یادداشتی بر کتاب "پرسه زنی و زندگی روزمره ایرانی" اثر عباس کاظمی
صفر ـ ‌اشاره:
در این یادداشت که بر کتاب «پرسه‌زنی و زندگیِ روزمره‌ی ایرانی» اثر دکتر عباس کاظمی، از پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات فرهنگی، نوشته شده، سعی شده که با مطالعه‌ی کنشِ پیچیده و چندساحتیِ «پرسه‌زن» درفرهنگی که خصلت تمامیت‌خواهی را در خود بازتولید می‌کند، به خلاقیتِ مقاومتِ «پرسه‌زن» به مثابه کسی که مولد و آفرینش‌گر و هم‌چنین مصرف‌کننده‌ی «فضا» (جغرافیا در مقابل تاریخ) و ژرفایِ «امر روزمره» هست، اشاره شود که در خوانش‌ها و تفاسیر سنتی و حتا مدرن مراکز قدرت / حقیقت، با «پست» (لاابالی‌گری، ولگردی و …) شمردن این سبک و شیوه‌ی زندگی، اساسن با واکنشی مونیستی (تک‌گویانه) به حذفِ ـ فضا ـ و «امر روزمره» از زندگیِ اجتماعی ـ فرهنگی افراد و کنش‌گران قدر علم کردند. در حالی که در مطالعات فرهنگی معاصر که کتابِ «پرسه‌زنی و …» یکی از نمونه‌های آن به شمار می‌رود، وجوه متکثر دیگری از این کنشِ اجتماعی ـ فرهنگی مستفاد شده که به ساخت‌شکنی و تعلیقِ کلان روایت‌هایِ ایدئولوژیک ـ آکادمیکِ مسلط منجر شده است.
یک ـ جغرافیا در مقابلِ تاریخ:
 وسواسِ بزرگِ قرنِ نوزدهم و همچنین ادامه‌ی آن در قرنِ بیستم، «تاریخ» بود، همان‌طور که این واژه به موقعیتی حساس و تعیّن‌بخش در اندیشه و فلسفه‌ی هگلی ـ مارکسی تبدیل شد. «تاریخ، همراه با مضامین مرتبط با آن؛ مانندِ پیشرفت و تکامل، تعلیق، چرخه و بحران مبّدل به رویکرد و زمینه‌ای برای تفسیر شد. مضامینِ گذشته همواره در حال انباشت، همراه با فزونی عظیم مردگان و یخ زدنِ ترس‌آور جهان هست، اما دوران معاصر ممکن است خصوصا آب شدن این یخ‌ها باشد. دورانِ «فضا و جغرافیا» باشد. ما در دوران همزمانی به سر می‌بریم، دیگر در طول زمان‌های گذشته و آینده سیر نمی‌کنیم، بلکه این، دوران همنشینیِ فضاها در دوره‌های گونه‌گون است، دوران همنشینیِ امر نزدیک و دور، دوران امور کنار هم، دوران امر متفرق و چهل‌تکه. به زعم میشل فوکو؛ فیلسوف متاخر فرانسوی، «ما در لحظه‌ای قرار داریم که تجربه‌ی ما بیش از آن‌که ناشی از زندگی‌طولانی‌ای باشد که در خلال زمان توسعه و تکامل یافته باشد، ناشی از شبکه‌ای است که نقاط و منافع را کلافِ خاص خودش مرتبط می‌کند.» (دیورینگ، 1382؛ 166) کارکرد و نقش «تاریخ» به مثابه‌ی رشته و ریسمانی که رخدادها و پدیده‌ها را به هم متصل می‌کرد و آن‌ها را به سوی اتوپیا و یک مکان ـ زمانِ فرضی و غیرواقعی سوق می‌داد، آن رشته‌ها گسیخته شده‌اند. این رویکردِ هژمونیکِ تاریخی به تفسیر زیست ـ جهان، اساسن باعثِ خلق توهم‌ها و روایت‌های بزرگ ایدئولوژیکی شد که مصداق‌هایش را به صورت عینی در قرن بیستم در نازیسم، فاشیسم، ناسیونالیسم، سیطره یافت که مکان‌های واقعی و فضاهای ملموسی چون شهر یا سالن تئاتر، پارک موزه، مدرسه، پاساژ، کتابخانه، پیاده‌رو، پادگان، زندان، حمام عمومی، کافه، محله و …کاملن نادیده انگاشته شد و با تقلیل‌گرایی‌ای که خاصِ این رویکردهایی تاریخی بود، این مکان‌های واقعی را در تقابل با مکان‌هایِ اساسن غیرواقعیِ «آرمان‌شهر»ها قرار دارد؛ آرمان‌شهرهایی که معرف جامعه در شکل بی‌نقص و یا اساسن زیرو شده (مهندسی شده) بود. همین رویکردِ تاریخ‌گرا، وقتی که در مفصل‌بندی با نظام‌های معرفت / قدرت / حقیقتِ توتالیتاریستی قرار می‌گیرد، آن‌چنان همت به نادیده انگاشتن ـ فراموش کردن ـ بی‌صدا کردنِ «فضاها و جغرافیایِ زندگیِ روزمره» می‌گمارد، تا بتواند در قرار دادنِ جامعه و زندگیِ افراد در محور عمودیِ «تاریخ» به فریب و دروغ، تکامل و پیشرفته بودنِ حاکمیت خود را بر زندگی روزمره به تصویر بکشد، لذا به زعم میشل فوکو، این پیکره‌بندیِ واحدِ معرفت / قدرت در نظام دانش تاریخ محور تقلایی‌ست برای آن که میانِ عناصری که ممکن است بر محوری زمانی بر هم منطبق شوند، مجموعه‌ای از روابط را مستحکم کند. روابطی که آن را به مثابه عناصری کنار هم چیده شده، ظاهر کند و هویت را در کنارِ دیگری برجسته کند. (دیورینگ؛ 1382، 175)در مطالعات فرهنگی معاصر، این «تاریخ فضا» هست که پژوهش‌ها و تأملات اندیشمندان را جهت می‌بخشد و به همین دلیل در پی تناسب بخشیدن بین فضا، رفتارهای روزمره، ارزش‌ها و گفتارها (کلام) برآمده است. با طرح این مسأله مطالعاتی که بر «پرسه‌زنی» در فضا و مکان‌های شکل‌دهنده‌ی زندگی روزمره صورت می‌گیرد، دارای اهمیتی تعیین‌کننده و روش‌شناسانه می‌شود، مفصل‌بندی بین سوژه (فاعلِ شناساگر)، فضا و گفتمان (احکام و ارزش‌ها) درین مطالعات از معرفت‌شناسی خاصی پیروی می‌کند که در پیِ کشفِ واقعیتِ امرِ روزمره، فرهنگِ عامه و تشریح ارتباط آن‌ها با گفتمان مسلط می‌باشد.
دو ـ ژرفای امرِ روزمره:
رویکردها و منابع اندیشگی اندیشمندان حوزه‌ی علوم اجتماعی در دوره‌های سنت و مدرنیته، دغدغه‌ی اساسیِ خود را، در تبیین کنش‌ها و تعاملات نخبه‌گرایانه و فرهنگ والا می‌دید. نگرش انفعالی نسبت به زندگی روزمره در اساسِ کلان روایت‌های اندیشه‌ی مدرن، توجه را از حوزه‌ی بسیار مهم پدیده‌های خُرد و تجربه‌ی زیسته‌ی زندگیِ روزمره منحرف می‌کرد، لذا با رویکرد روانکاوانه‌ای زیگموند فروید (منظور تحلیل رویاها و لغزش‌های زبانی روزمره) در اوایلِ قرن بیستم، نسبت به تحلیل مسایل روزمره و اتفاقاتی که در نگاه اول ممکن است تکراری و پیش پا افتاده به نظر برسند.» (کاظمی، 1384؛ 98) و همچنین در رویکرد جامعه‌شناسانه‌ی گئورگ زیمل که «زندگی روزمره را به مثابه‌ی امری زیبایی‌شناختی و هنری موردِ مطالعه قرار می‌داد» (کاظمی، 1384؛ 101) و در واقع نوعی فلسفه‌ی اجتماعیِ زندگیِ روزمره را ارائه می‌داد و در تداوم کار زیمل، مطالعات وانتر بنیامین که با بسطِ «پروژه» پاساژهای خود تحلیلِ زندگی و فرهنگِ عامه را به سطح تفسیر امر روزمره‌ی بشری مدرنیته آورده بود که همه‌ی این‌ها، حاکی از «ژرفای امرِ روزمره» و عمق زندگی عامه بود.این رویکردهای روانکاوانه ـ جامعه‌شناسانه ـ فلسفی نسبت به «امر روزمره» در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، با تحرکاتِ جنبش‌های هویتی پیرامونی ـ اقلیتی و همچنین کشورهای مستعمره، به نوعی توجه جامعه‌شناسان را جهتِ تحلیلِ حوزه‌ی زندگیِ روزمره و کنش‌های ساده و خُرد مردم جلب کرد و لذا با مطالعه‌ای که بر کنش‌های فرهنگی و فضاهای آفریده شده درین کنش‌ها، صورت پذیرفت، «پرسه‌زنی» و «پرسه‌زن» به مثابه‌ی یکی از کنش‌های بر ساخته‌ی ذهنی، محسوب شد که «فضا و جغرافیای شهری» را با قدم زدن و راه رفتن در پاساژها، خیابان‌ها، محله‌ها، گنوها، بازارها، کوچه‌ها، پیاده‌روها و …متجسّد می‌کند، لذا «پرسه‌زنی» نه صرفن نشانه‌ای برای علافی، ولگردی و دیگر کنش‌های پست و بی‌معنا محسوب می‌شود، بلکه به مثابهِ نیرو و ساختِ ذهنی بسیار عمیق و ژرف، در بر ساخته کردنِ فرهنگِ هویت‌های حاشیه‌ای ـ سبک‌ها متفاوطِ زندگی ـ اندیشه‌های غیرمتعارف و …در جامعه‌ی معاصر که در مطالعاتِ فرهنگی زندگی روزمره به کار می‌آید و به نظر می‌رسد که نادیده انگاشتن آن در مطالعاتِ نخبه‌گرایانه‌ی مدرن، جز در پرتوی ماهیت کلیت‌گرا و تقلیل‌گرایانه‌ی این مطالعات، در جایی دیگر قابل ردگیری و توجیه نباشد.
سه ـ پرسه‌زن، خواننده‌ی «متنِ» شهر:
 «پرسه‌زن، نماد نوعی زیستن در سایه‌ی تجربه‌ی شهری است.» (کاظمی، 1388؛ 632) وجوه پارادوکسیکال و متناقض‌نمایِ‌ماهیتِ پرسه‌زن که هم به مثابه «ناظرِ صحنه‌ی تماشایی شهر» و هم منظره‌ای برایِ دیده ‌شدن که در بیانی دیگر، پرسه‌زن بیننده‌ای است که دیده می‌شود.» (کاظمی، 1388؛ 64) محسوب می‌شود. پرسه‌زن در وضعیتِ نقیضه‌وارِ خود در آفرینشِ «متنِ» شهر در دوره‌ی مدرن به زعم دیوید فیزبی می‌تواند به مثابه جامعه‌شناسی دیده شود که در پی خواندن فضاهای شهری، کشف و رمزگشایی معنای آن است، در نتیجه پرسه‌زن، مرکزِ خرید و پاساژ را به فضایی خواندنی بدل می‌سازد. شهر و مراکز خرید ابژه‌ی خواندن شده و تفسیر می‌شوند.» (کاظمی، 1388؛ 82) در همین زمینه نیز پاساژها و به متن تبدیل شده و در چشمان پرسه‌زن، به مکانی مملو از نشانه‌ها بدل می‌شود. در این‌جاست که مرکز خرید از بُعدی دیگر اهمیت می‌یابد، و می‌توان گفت که به دلیلِ حضور پرسه‌زن است که مرکز خرید، هویتی فرهنگی می‌یابند. با وجود این، چنین خواندنی گذرا، مستمر و ناتمام و تکه تکه است. دیدن به لحاظِ فیزیکی و زمانی محدود می‌شود. نگاهِ پرسه‌زن تمایزی بین تمایزی بین بیننده و دیده شده، ایجاد می‌کند.» (کاظمی، 1388؛ 92) و همراه با وجه تفسیر فضای شهر توسط پرسه‌زن به گواهی داستان‌های ادگار آلن پو؛ هویت «پرسه‌زن و کارآگاه با یکدیگر ادغام می‌شود؛ کارآگاه برای خواندنِ افکارِ پنهان افراد باید کاملن آماده و به هر محرکی حساس باشد…یک کارآگاه باید ضمن فاصله گرفتنِ از موضوع بتواند به شناسایی آن نیز بپردازد و همان‌طور که والتر بنیامین گفته است پرسه‌زن باید در آستانه‌ی در باقی بماند، درون و نه بیرون موقعیت. او بخشی از فضا است. در عین حال که باید فاصله‌ی خود را از بازار و کالاها حفظ کند.» (کاظمی، 1388؛ 7 ـ 76) این ابعادِ متکثر و متضادِ کنش پرسه‌زنی در جامعه‌ی مدرن، امکانِ خودآگاهی و مقاومت‌اش را در برابر نیروهای همسان‌کننده، چندبرابر کرده و پرسه‌زن به زعم شارل بودلر به مثابه‌ی «نقاش زندگی مدرن در قلمروی زیبایی‌شناختی» هست و یا به زعم والتر بنیامین، و «عابری قهرمان» است که همه‌ی این صفات و خوانش‌ها از پرسه‌زن به مثابه‌ی قهرمانی در زندگیِ روزمره و علاقه‌مند به فضا و اتمسفرِ شهر (و نه تاریخ حاکمان) یاد می‌کند. پرسه‌زن، رفیق سوژه و شخصیتی‌ست که در مقابلِ همه‌ی آن شرایط و مولفه‌های جامعه‌ی تمامیت‌خواه و بسته ایستادگی می‌کند و با مقاومتِ خود، «متنِ» شهر را به چندین شکلِ متفاوط خوانش می‌کند. اگر کتابِ پرسه‌زنی و …» را در راستای همین خوانشِ متکثر و آزاد از قاعده‌های دُگم و سختِ نظام‌های مستعمره‌سازِ زیست ـ جهان تفسیر کنیم، این کتاب توانسته است با مطالعات همبسته‌ای که درین زمینه شکل بخشیده باعثِ شکل‌گیری نوعی الگوی مقاومت و تعلیق در دولت‌هایی ایدئولوژیکی شده که چنان خود را سمت و سفت می‌پنداشته‌اند که توجه‌اشان از کنش‌های ساده‌ی روزمره در فضای بی‌آلایش شهری در پاساژها، محله‌ها، سینماها و …سلب شده و ناگاه قواعد اخلاقی منصلبِ خود را آن‌چنان می‌بینند که دود شده و به هوا رفته است.
چهار ـ مقاومت، معنا، لذت:
«در مطالعاتِ فرهنگی، برای توضیحِ مقاومت، به دنبال نیرویی مشخص برای تغییر اجتماعی نمی‌گردند. اساسن جستجوی طبقه‌ای که بخواهد تغییری انجام دهد، کنار گذاشته می‌شود. این تغییر نه به واسطه‌ی طبقه‌ی مشخص و نه به واسطه‌ی عملی زیباشناسانه، بلکه از طریق پراکسیسِ اجتماعی انجام می‌شود. منظور از پراکسیسِ‌اجتماعی، در این‌جا نوعی عمل روشنفکرانه و قصدمندانه نیست، بلکه به منظور کردارهای معمولی و متنوعی است که در متنِ زندگیِ‌ روزمره جاری است و تاکنون از تیررسِ چشمان دانشمندان پنهان مانده است. همان‌طور که قدرت پخش است، نیروی تغییر و مقاومت نیز پخش است ـ به همان شکل که قدرت از رنگی به رنگِ دیگر درمی‌آید، و از میدانی به میدان دیگر تغییر موضع می‌دهد، نیروی مقاومت نیز دائمن از جبهه‌ای به جبهه‌ی دیگر نقلِ مکان کرده و در چهره‌های گوناگون رخ می‌نماید. در این‌جا «قدرت» و «مقاومت»، بازی پیچیده‌ای را آغاز می‌کنند.»‌ (کاظمی، 1388، 33) این مقاومت در کنشِ‌ پرسه‌زن به نوعی به زعمِ نویسنده‌ی کتاب «پرسه‌زنی و …» به شکل‌گیری «مستضعفان جدید» (شامل اقلیت‌هایی چون «زنان پاساژرو، نوجوانان خطاکار، فقرا و جنوب‌شهری‌ها و بازنشستگان) منجر شده که با کنش‌‌های‌شان در پاساژها و فضاهای خرید (از جمله با «نو کردن شکل زندگی از طریق فراغتی کردن حضور در مراکز خرید»، «اعمال قدرت از طریق تملک مجازی مراکز خرید»، «مقاومتِ نمادین در برابر رقابت‌های نابرابرِ زندگی اجتماعی» و «بازی با مراکز خرید از طریق معرف بازیگوشانه‌ی آن‌ها»)، «تشکیل شبکه و جبهه‌ای از حاشیه‌ای‌ها را می‌دهند. شبکه‌ای که به واسطه‌ی خلق فضاهای بی‌شمار و ناهمگن، همگنی و ] همسانی[ مراکز خرید را زیر سئوال برده و از طریق کردار پرسه‌زنی و حضور غیرمتعارف، معناسازی می‌کند. همچنین به واسطه‌ی معرف فرهنگی خاص و دستکاری موقعیت مکان، تولید لذت می‌کند. مقاومت و معنا و لذت، سه محصول مهمی‌اند که به واسطه‌ی همین نیروهای به ظاهر غیرمولد ]پرسه‌زن[، تولید می‌شوند.» (کاظمی، 1388؛ 138) و از همین رهگذر است که می‌توان به مقاومت، معناسازی و تولید لذت پرسه‌زنانی امیدوار بود که هژمونی و سلطه‌ی فرهنگی نظام‌های توتالیتر و خودکامه‌ی تاریخی را در جغرافیا و فضای شهری با نمایشِ زندگی روزمره‌ی خود، به مبارزه می‌طلبند.
منابع:
ـ کاظمی، عباس (1388)، پرسه‌زنی و زندگی روزمره‌ی ایرانی، تهران، آشیان.
ـ دیورینگ، سایمون، (1382)، مطالعات فرهنگی آدورنو، بارت، لیوتار، فوکو، …ترجمه‌ی نیما ملک محمدی و شهریار وقفی‌پور، تهران، تلخون.
ـ کاظمی، عباس (1384)، پروبلماتیک زندگی روزمره‌ی در مطالعات فرهنگی و نسبت آن با جامعه ایران، فصلنامه‌ی انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات سال اول، شماره .4
http://www.anthropology.ir/node/8195
تاریخ: 02/03/92

8- گفتگو با ناصر فکوهی: حیات روزمره در مدرنیته شهر/ فرناز معیریان – صبا سعادت نیاکی
1-  اگر امکان دارد در آغاز بحث، شاکله‌ای از ایده‌های لوفبور در رابطه با نقد حیات روزمره و "تولید فضا" توضیح دهید. و اینکه لوفبور در جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی چه جایگاهی دارد؟  
شاید پیش از هر چیز لازم باشد به این نکته  دقت کنیم که چرا لوفبور در سال های اخیر بار دیگر مطرح شده است؟ در حالی که از درگذشت او (1991) حدود بیست سال می گذرد. به باور من، میان این امر و  روی آمدن برخی دیگر از اندیشمندانی که در سال های دهه 1960 و 1970 در اوج کاری خود بودند، رابطه ای مستقیم وجود دارد که این را در نظریه لوفبور و زندگی او نیز می توان دید. برای نمونه می توانم از گی دوبور(در گذشت در 1994) فیلسوف و نویسنده معروف «جامعه نمایش» که در راس  بین الملل سیتواسیونیستی (International Situationniste) قرار داشت، از کورنلیوس کاستوریادیس(درگذشت در 1997)  از بنیانگذاران گاهنامه و جریان موسوم به  «سوسیالیسم یا بربریت» و حتی از بازگشت گرایش ها و اندیشه ضد ماشینیستی و زیست بوم گرای  ایوان ایلیچ (در گذشت در 2002) نام ببرم که همه این حرکات راشاید بتوان در یک کلام بازگشتی افتخار آمیز از تفکری روسویی دانست که اوج مدرن خود را در حوزه علوم اجتماعی در  اندیشه و زندگی کلود لوی استروس ، انسان شناس برجسته فرانسوی که سال پیش در گذشت می یابد.
چرا شاهد چنین بازگشت هایی، و در عین حال قدرت گرفتن هر چه بیشتر اندیشمندانی چون فوکو و بوردیو در دوران معاصر هستیم؟ این همان پرسشی است که ما را به پرسش شما می رساند زیرا در بطن و در ریشه آن قرار دارد. و به همین دلیل من به صورتی کوتاه و پیش از پاسخ دادن مستقیم به سئوال شما به این  پرسش پاسخ می دهم. بحران عمومی نظام سرمایه داری که از دهه 1990 وارد یکی از سخت ترین مراحل ساختاری خود شد و با سقوط  وزنه متعادل کننده سیاسی ای  که در قالب «شوروی» وجود داشت، بحرانی سیاسی را نیز به بحران اقتصادی افزود و جهان را وارد  حوزه ای نه تنها از خشونت بی حدو مرز بلکه اصولا در حوزه ای از درک ناپذیری و مدیریت ناپذیری کرد که ما هنوز درونش هستیم و با تمام وجود می توانیم شکنندگی و خطراتش را حس و تجربه کنیم، بحرانی بود که همه باورهای پیشین را به زیر سئوال برد و از جمله مهم ترین این باورها، باور به توانایی انسان به اشراف و کنترل و مدیریت زیست بوم طبیعی خود و حتی می توانم از این پیش تر رفته و بگویم باور به برتری  «فرهنگ»  بر «طبیعت» بود. زمانی که در قرن هجده ژان ژاک روسو، قسلسوف بزرگ روشنگری و مدرنیته  از «سقوط انسانیت درون تمدن» همچون یک «هبوط» سخن می گفت، بسیاری او را به عقب ماندگی متهم می کردند و زمانی که باز هم روسو، راه حلی قانون گرایانه در برابر این موقعیت «غیر قابل بازگشت» به «بهشت گمشده طبیعت» را مطرح می کرد، بسیاری در سخنان وی نوعی تناقض آشتی ناپذیر را می دیدند.  حتی بعدها نیز، تداوم سنت روسویی در نزد متفکرانی که از آنها نام بردیم ، تا آخرین آنها یعنی کلود لوی استروس، جدی گرفته نشد و همه تلاش ها برای آن بود و هست که گفتمان «زیست بوم گرا» نیز بدل به گفتمانی «تمدن گرا» شود و به قول ژاک لوگوف این گفتمان خود در معرض خطر تبدیل شدن به نوعی «هزاره گرایی»(منجی گرایی) جدید قرار دارد.  از این روست که اندیشه دهه های درست پس از جنگ جهانی، یعنی  لحظاتی که انسانیت از فجایعی بزرگ بیرون آمده بود و با شوک تکان دهنده ای روبرو شده بود که همه باورهای او را به زیر سئوال برده بود، امروز نیز تکرار می شود و با بازخوانی این متفکران، تلاش می شود شاید راه حلی برای بحران کنونی یافته شود.
اما اگر به پرسش شما بازگردم باید ابتدا دو مفهوم «روزمرگی» و «تولید فضا» را از یکدیگر جدا کنم و سپس پیوندشان را نشان دهم.  «روزمرگی» یا در زبان فرانسه quotidienneté  برای لوفبور، تصویری روشن از مفهوم «از خود بیگانگی» است. می دانیم که مفهوم اخیر که تاریخچه ای طولانی در علوم انسانی دارد،  خود از ریشه ای حقوقی برون آمد که عمدتا به معنای  جدا شدن  فردی از اموالی که قاعدتا به او تعلق دارد، اشاره داشته است. در واقع با روسو بود که مفهئم «از خود بیگانگی» از خلال  پرسمان «قرار داد اجتماعی»، معنای سیاسی- اجتماعی به خود گرفت و سپس با گذار از هگل و مارکس تداومی فلسفی یافت که بیشتر از همان راه به مارکسیسم جدید چه در نمونه شرقی- روسی اش و چه در نمونه  غربی- فرانسوی اش پیوست.  در این میان، برای لوفبور باید اذعان کرد که تاثیر پذیری از این مفهوم شاید به همان اندازه از  اندیشه روسویی باشد که از اندیشه مارکسی. در حقیقت لوفبور، روزمرگی را که چندین کتاب از مهم ترین آثارش از جمله سه جلد «نقد زندگی روزمره»(1947، 1967، 1981) و همچنین کتاب «زندگی روزمره در جهان مدرن» (1968) خود را به آن اختصاص داد، کلیدی ترین قالب و در واقع  واحدِ  فضایی/ زمانیِ بازتولید مناسبات قدرت سرمایه داری در جهان کنونی می داند. در اینجا لوفبور زندگی روزمره را در چارچوب مفاهیمی مثل نقد «کار»( در مفهوم مارکسی آن در از خود بیگانگی)، «تصویر» به مثابه جایگزینی ارتباطاتی «تصویر« در روابط میان کنشگران اجتماعی ( دوبور)، نقد «مصرف»(ایلیچ) و نقد «کنش متقابل»(گافمن) در همین چارچوب قرار می دهد. زندگی روزمره از خلال ساختارهای «تکرار» های فاقد «خلاقیت»، گسستی ایجاد می کند که انسان را از پتانسیلی که در او برای  اندیشه آفریننده وجود دارد جدا می کند. هم از این رو است که لوفبور بسیار زود برای مقابله با چنین خطری، هنر را به مثابه راهی نجات بخش می یابد و رابطه ای نزدیک با «سوررئالیسم» برقرار می کند. و باز به همین دلیل است که می توان رویکردهای سیاسی لوفبور را از درگیر شدن سرسخنانه و جدی اش در  مبارزه جنبش مقاومت فرانسه گرفته تا تمایل نخستین و ناپایدارش به حزب کمونیست این کشور، و بعدها  پیوندش  را با گروه «سوسیالیسم و بربریت» (کورنلیوس  کاستوریادیس و کلود لوفبور)، انترناسیونابسم سیتواسیونیست، و همچنین گروه گاهنامه آرگومان(arguments)( ادگار مورن، ژان دووینیو و...) را درک کرد. بنابراین آزاد سازی زندگی روزمره از آثار و نفوذ سرمایه داری، به باور او تنها راهی بود که برای جلوگیری از بازتولید قدرت این نظام غیر انسانی و از خود بیگانه ساز وجود داشت.
اما درباره «تولید فضا» باید گفت که در این زمینه، لوفبور با بسیاری از جامعه شناسان و انسان شناسانی که لزوما مارکسیست نبوده و  مواضع رادیکال نداشتند، هم سخن بود با این وصف دیدگاه های فلسفی او بسیار فراتر از دیدگاه های عموما کالبدی یا حتی اجتماعی  اندیشمندانی چون کوین لینچ (در «سیمای شهر» ) و ایموس راپاپورت، می رفت. اگر خواسته باشیم به صورتی بسیار خلاصه این دیدگاه ها را  که من در کتاب «انسان شناسی شهری» خود بخش نسبتا مهمی را به آنها اختصاص داده ام و لزومی نمی بینم در اینجا به این موضوع برگردم، خلاصه کنیم باید بگوئیم، نظر لوفبور آن بود که باید بسیار فراتر از تبیین کالبدی فضا آنگونه که برای مثال لوکورلوزیه یا حتی گروپیوس به آن می اندیشدند رفت و مفهوم فضای تولید و بازتولید شده  اجتماعی، فضای تولید و بازتولید شده تاریخی و رابطه میان «امر درک شده»  و «امر تجربه شده» را در فضا و به ویژه در فضای زندگی روزمره که وی آن را عمدتا، اگر نگوئیم انحصارا،  در جهان مدرن در شهر می دید، تحلیل کرد.
هم از این رو می توان به اهمیت دیدگاه های  لوفبور در انسان شناسی و جامعه شناسی پی برد. این دیدگاه ها  لزوما تنها دیدگاه هایی نبوده اند که چه درباره اهمیت تاریخ مطرح شده باشند ( که مارکس ِ جامعه شناس و نه سیاسی، و وبر را باید در این زمینه در راس اندیشه اجتماعی قرار داد)  چه درباره روزمرگی ( که بی شک نمی توان اهمیت اندیشمندی چون گافمن و پس از او بوردیو را در این زمینه پر اهمیت و قوی تر از لوفبور ندانست) و چه حتی درباره شهر و حوزه عمومی و فرهنگ شهری را ( که می توان در این زمینه طیفی گسترده از زیمل تا مکتب فرانکفورت و تداومش در هابرماس از یک سو و از مطالعات فرهنگی  بیرمنگام تا انواع جامعه شناسی فرهنگی و انسان شناسی شهری کنونی از کاستلز تا ساسکیا و هانرتز از سوی دیگر ترسیم کرد). در این میان ویژگی لوفبور را همان گونه که گفتم می توان در گذار موفقیت آمیزی دانست که وی از فلسفه به سوی  علوم اجتماعی انجام می دهد و شاید تاثیر آن را بتوان بیش از هر کس در نزد انسان شناسی چون مارک اوژه  و کتاب های  بسیار زیادی که درباره فضاهای شهری و روزمرگی نوشته است ( و از جمله کتاب «نامکان ها» که به فارسی نیز منتشر شده است)دید.
2- به نظر می رسد که از نظر لوفبور تفاوت بنیادینی میان دو مفهوم A City  و Urban  وجود دارد در حالیکه در زبان فارسی ما هر دو را شهر و شهری ترجمه شده است. تفاوت این دو در قاموس لوفبور چیست؟
این دو واژه و مفهوم در اصل فرانسوی شان La Ville   و  Urbain هستند و در اینجا باز ناچارم خوانندگان را به مقدمه کتاب «انسان شناسی شهری» خود رجوع دهم زیرا در آنجا به صورت تفصیلی درباره واژگان مربوط به شهر بحث کرده و تمام ریشه شناسی ها و دلایل آنها را تشریح کرده ام. اما باز به صورت خلاصه واژه شهر فرانسوی ریشه ای لاتین و متخر دارد که بیشتر فضایی است، در حالی که واژه های polis   یونانی و civis و urbs لاتین( در اصل به معنی شهر رم)  مفاهیمی بیشتر سیاسی داشته اند، البته ما همه این واژگان را به صورت های تغییر یافته در واژگان جدید شهری یا نهادهای شهری می یابیم و مفاهیم جدید این واژگان لزوما ربطی به مفاهیم  باستانی  و ریشه ای آنها ندارند. و این در حالی است که اصولا واژه شناسی «شهر» در فارسی از «شار» و «شاه» گویای هویت سیاسی و تمرکز یافته شهر در شخصیت راس آن یعنی  حاکم کاستی است.  
در نزد لوفبور تمایز میان ville و urbain  بیشتر به تفکیکی مربوط می شودکه او در چندین کتاب از آثارش ولی به ویژه کتاب «حق شهر» (1968) مطرح کرده است. و این از همان نظریه وی درباره تولید اجتماعی فضا و در تحلیل ضد سرمایه داری اش ریشه می گیرد. در حقیقت وی «شهرسازی» را (اگر این واژه را به صورت قرار دادی برای urbanisme) بپذیریم) به معنای  اراده حاکمیت عالب سیاسی به تحمیل خود از خلال ساختارهای فضایی می داند و در برابر این مفهوم زندگی را به خصوص  زندگی شهری در قالب های خیالین آن را راه حل و به قول خودش «حقی» که انسان ها برای سر باز زدن از پذیرش «روزمرگی دارند». بدین ترتیب  لوفبور از «شهر به مثابه قلب  شورشی زیبا شناسانه علیه روزمرگی» و از « فراموش شدن نیاز به خیال به وسیله [یورش] شهر سازی» اشاره می کند. انسان آزاد به باور او انسانی است که بتواند به اوجی از خیال دست یابد، به نوعی زیباشناسی  شاعرانه که شهر به باور لوفبور می تواند این خلاقیت را در خود حمل کند در حالی که انسان در بند سرمایه داری انسانی است که تن به قالب های زمانی / فضایی قدرت حاکم می دهد و برای این کار چاره ای ندارد  جز آنکه خلاقیت زیباشناسانه و شاعرانه خود را قربانی روزمرگی نماید. در یتجا لوفبور به یکی از تقابل های بسیار مورد پسند خود می رسد که تقابل میان «امر ادراک شده» و «امر تجربه شده» است، تقابلی در کنار بسیاری دیگر از تقابل ها که همین امر نیز در بسیاری موارد به نقد وی از سوی  اندیشمندان  علوم اجتماعی که این چنین تقابل هایی را به ویژه در  جهان پس از انقلاب  اطلاعاتی بیشتر حاصل رومانتیسمی از دست رفته و البته همچنان در قالب های اتوپیایی قدرتمند و موثر ، می دانند، تا حاصل تحلیلی که بتواند گرهی از گره های کنونی بحران انسانی بگشاید. به عبارت کوتاه تر، اگر می توانستیم در برابر تمام مشکلاتی که بشر  در زندگی  مدرن بر سر راه خود قرار داده صرفا  بدیل ها (آلترناتیو) های  زیباشناسانه بدهیم، شاید شانس بزرگی داشتیم، اما متاسفانه چنین امری  به باور  جامعه شناسان و انسان شناسان ممکن نیست و یک ساختار اتوپیایی  است که خود می تواند قابلیت دستکاری کننده و دستکاری شونده داشته باشد.     
3- اگر امکان دارد در رابطه با سه تِرمِ عمل فضایی   (spatial practice )، بازنمایی فضا(representation of space)، فضاهای بازنمایی(representional of space) توضیح دهید.
بحث تفصیلی در این باره در «انسان شناسی شهری» آمده است (صفحات 232 تا 264) و در این مختصر به سختی می توان این مفاهیم را باز کرد، اما باز هم تلاش خود را می کنم.  منظور از عمل فضایی، همان بازتولید فضا در قالب کالبدهای اجتماعی از جمله کالبد انسان هایی است که با یکدیگر  یا با محیط در رابطه ای فردی یا جمعی قرار می گیرند ، و به صورت خود آگاهانه یا ناخودآگاهانه ساختارهای تحمیل شده به وسیله نظام قدرت را در کنش های خود بازتولید می کنند. در این امر به نظر لوفبور همان اندازه حافظه تاریخی و الزامات اجتماعی ایدئولوژیک و درونی شده موثرند، که  ساختارهای خیال از جمله فرافکنی به سوی آینده یا آنچه او پتانسیل های فضایی می نامد.  منظور از بازنمایی فضا، فرایندی است که امروز به برکت انسان شناسی شناختی و خود علم شناخت، بیشتر از  دوران لوفبور آن را می شناسیم و آن فرایند بازسازی خیالین و  رده شناختی مغزی  (taxonomical and imaginary mental  reconstruction ) است. به عبارت دیگر انچه ما می بینیم( و در اینجا فضاها) در حقیقت برای هر یک از کنشگران یک جامعه بنابر نظام های شناخت شناسانه و رده شناسانه آنها متفاوت است و این نظام ها نیز خود حاصل محموعه های بسیار پیچیده ای از تجربه های زیست شده و  ساخت های درون ذهنی  هستند. مفهوم فضاهای بازنمایی نیز دقیقا در همین  رابطه تعریف می شود بدین معنی که زمانی که چنین فضاهایی در ذهن شکل می گیرند یا بهتر بگوئیم جای خود را می یابند و در رده و قالب شناختی خود قرار گرفته و از این طریق، آن را بازتولید و بازتفسیر می کنند ، فرایندی آغاز می شود که فرایندی شناختی و بسیار پیچیده در تبدیل ذهنیت به کنش است و هدف از آن  بازگشتن این بازنمایی های ذهنی به فضاهای بیرونی است، در این فرایند که در آن به صورت گسترده ای  نظام های ایدئولوژیک ، الزام ها،  استراتژی های کنشگران اجتماعی و غیره دخالت دارند، فضاهای بازنمایی ساخته می شوند. بدین ترتیب چرخه ای به وجود می آید که می تواند در موقعیت  متعارف مورد نقد لوفبور به بازتولید  نظام سرمایه داری منجر شود و یا برعکس بر اساس فرایندی زیبا شناسانه به خروج از این نظام از خلال فرایند شورش منجر گردد.   
4- تاثیرات ایده‌های لوفبور امروزه در حوزه شهرسازی و جامعه شناسی چیست، آیا نظریات او تداوم داشته است؟
نظریات لوفبور در زبان انگلیسی عمدتا و به تدریج از سال های آغاز دهه 1990 شروع به انتشار کردند و به خصوص نظریه نقد شهر او و  نظریه مدرنیته فضایی او بسیار مورد توجه قرار گرفت. شاید بتوان از این لحاظ «کشف» لوفبور را به نوعی معادل «کشف» وبر برای حوزه زبان انگلیسی، یا به عبارتی حوزه اصلی  علوم اجتماعی به حساب آورد، در حالی که پیش از این عمدتا یا نظریات کلاسیک جامعه شناسی (عمدتا دورکیم) شناخته شده بودندو یا نظریات فیلسوفان پسا مدرن نظیر فوکو، دریدا  وغیره. یکی از شخصیت هایی که به نظر من نقشی کلیدی در شناساندن نظریات لوفبور در سطح جهان در سال های اخیر داشت و در کنگره علمی ای  که قرار است سال آینده در پاریس به مناسبت بیستمین سالگرد درگذشت لوفبور برای بزرگداشت او برگزار شود، مهمان ویژه خواهد بود، دیوید هاروی است که در ایران از لوفبور شناخته شده تر است اما بسیاری از نظریاتش را ملهم از لوفبور می داند. بدین ترتیب گمان می کنم در سال های آینده چشم انداز روشنی در شناخت نظرات لوفبور و همچنین  اندیشمندان برجسته دیگری که در کشور ما و بعضا در جهان انگلیسی زبان در حال حاضر کاملا ناشناخته اند نظیر ریمون لودرو و پیر سانسو، به وجود بیاید و اندیشمندان ایرانی نیز در ترجمه آثار این  همگامان خود به زبان فارسی پیش قدم شوند.
این گفتگو به صورت الکنرونیک با روزنامه شرق انجام گرفته است و در تاریخ  29 اردیبهشت 1389 منتشر شده است.
 http://anthropology.ir/node/5299
تاریخ: 02/03/92

د) زندگی روزمره و هنر شهری
1- در حاشیه (موسیقی عامه پسند و زندگی روزمره انسان معاصر)/ عباس جان نثاری
نشریه: فلسفه، کلام و عرفان » خردنامه همشهری » مرداد و شهریور 1387 - شماره 28
(1 صفحه - از 64 تا 64)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/567405?sta=%D8%B2%D9%86%D8%A...
تاریخ: 02/03/92

2- هنر در انتخابهای زندگی روزمره / مرتضی منادی
منبع: فرهنگ و هنر » خیال » بهار 1385 - شماره 17
(26  صفحه - از 154 تا 179)
http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/582962?sta=%D8%B2%D9%86%D8%A...
تاریخ: 02/03/92

3- بازنمایی زندگی روزانه مردم در هنر شهری
جایگاه هنر شهری در گفتگو با یک جامعه شناس:
یک جامعه شناس معتقد است: در حال حاضر زندگی روزمره مردم در آثار هنری بازنمایی پیدا کرده است و آثار هنری جزئی از زندگی روزمره شده است.
منوچهر برومند در گفتگویی اظهار کرد:  با توجه به این که  تجربه مردم در زندگی روزمره آنان  منعکس می‌شود ، می توان به اهمیت نقش و جایگاه آثار هنری شهری پی برد.
وی تصریح کرد : معمولا جامعه‌شناسان به صورت انتزاعی با هنر برخورد می کنند، چرا که خودشان هنرمند نیستند. کمبودی که همواره در کلاس های جامعه شناسی هنر نیز وجود دارد، این است که اطلاعات بسیار کمی راجع به واقعیت‌های هنری در این کلاس ها مطرح می شود.
استاد جامعه شناسی دانشگاه ضمن بیان اینکه هر انسانی دارای ایدئولوژی مشخصی است، تاکید کرد: وسعت هنر نیز به اندازه گستردگی و پهنای یک جامعه است و نمی توان حد و اندازه مشخص و تعیین شده ای برای آن در نظر گرفت.
وی در بخش دیگر سخنانش گفت: یکی از شیوه‌های بررسی هنر نگاه زیبا شناختی است.  یعنی اینکه چه مقدار نو آوری در هنر لحاظ شده است واز چه میزان قریحه واستعداد و خلاقیت در آن استفاده شده است.
به گفته ی این جامعه شناس از لحاظ معیارهای نوآورانه و خلاق یکاثر هنری، قضاوت‌های مختلفی می‌تواند وجود داشته باشد.
او ادامه داد :  ما حتی می‌توانیم یک مطالعه روانکاوانه در مورد نقد اثرهنری داشته باشیم. یعنی یک اثر هنری به مثابه یک پدیده روانی تا چه میزان باخصوصیات ذهنی، شخصیتی، تربیتی، عاطفی، فردی و ویژگی‌های زیستی انسان خلق کننده اثرهنری و مخاطب اثر هنری قابل سنجش، درک و فهم است؟
این استاد دانشگاه  افزود: به طور کلی از نگاه روانکاوانهبه هنر می‌توان گفت هر اثر هنری از جمله نقاشی، مجسمه سازیو... به یک نوعی برخاسته از ویژگی‌ها و انرژی‌های درونی انسان است. انسان هنرمندالهام می‌گیرد و این الهام گرفتن یک منشا درونی دارد. یعنی چیزی به نام نفس در درونهنرمند وجود دارد که این نفس می‌تواند از محیط، متافیزیک، طبیعت و دیگران چیزهاییرا تحت عنوان الهام دریافت کند ، بنابراین ابعاد فردی وروانکاوانه ما در نقد یک اثر هنری دخالت دارد.
استاد برومند در ادامه گفت: همه هنرها و آثار هنری در یک بستر اجتماعی، اقتصادی، سیاسی،فرهنگی و... شکل می‌گیرد که این بستر در طول زمان یک فرایند تاریخی را طی می‌کند،به این معنا که با تحول و تغییر تاریخی بستر، سبک‌ها و محتواهای آثار هنری یعنیمضامین و فرم‌ها دستخوش دگرگونی‌هایی می‌شوند به همین دلیل وقتی که آثار هنری را بهطور تاریخی مشاهده می‌کنیم، می‌بینیم که یک فرایند و تحول تاریخی اتفاق افتاده استکه هنرها در آن بستر شکل گرفته‌اند.
وی تاکید کرد: برای ادامه ی این مسیر باید بررسی جامعی از تاریخ هنر داشته باشیم تا همان امتداد و راستا بتوانیم اثرگذار باشیم.
این جامعه شناس در پایان ضمن اشاره به فضاسازی های که در مشهد اتفاق افتاده است، اظهار کرد: توسعه جامعه شناسی هنرزمانی امکان‌پذیر است کههنرها در جامعه جنبه همگانی پیدا کرده باشند و مشارکت همگانی در عرصه تولید و مصرفهنر به وجود آمده باشد و همه مردم به مثابه گروه‌های اجتماعی و توده‌هایی کهتولیدکنندگان و مصرف کنندگان هنر هستند در فعالیت‌های فرهنگی و هنری حضور داشتهباشند. در این شرایط است که نقدهای جامعه شناسی هنر نیز اهمیت پیدا می‌کند چرا کهدر نقدهای جامعه شناسی هنر و ادبیات تاکید عمده بر مردم است و باید یک نوع تقاضایاجتماعی برای هنرها به‌وجود آید تا جامعه شناسی هنر درک شود
http://www.art.mashhad.ir/services/news/599094-%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%...
تاریخ: 02/03/92

4- والتر بنیامین و هنرِ توده‌ایِ «عکاسی و سینما»/ زهره روحی
والتر بنیامین (1892 ـ 1940)، از  متفکران برجسته‌ی آلمانی است ـ که مرگش به طرز دردناکی، با سقوط آزادی و آزادمنشی در فرهنگ آلمان و جنایات هیتلر گره خورده است ـ ، وی در اوج خشونت فاشیسم و نگرش‌های نژادپرستانه‌‌، ارائه‌دهنده‌‌ی تئوریِ هنر توده‌ای و رهایی‌بخش به یاری تکنولوژی است. این نگرش در آن زمان، در واقع نقطه‌ مقابل نظریاتی بود که عمل مکانیکیِ تکثیر آثار هنری را نشانه‌ی تنزل و فروپاشیِ اصالت هنری می‌دانستند.
در متن حاضر این نگرشِ بنیامین را به طور غیر مستیم از طریق یکی از مقالاتش تحت عنوان « اثر هنری در دوران تکثیر مکانیکی آن» پی‌خواهیم گرفت. زیرا لازم است به آنچه که از نظر وی دستاورد عمل تکثیر مکانیکیِ «هنر» به شمار می‌آید، توجه کنیم؛ یعنی به قلمرو «هنر نمایشی‌» در دوران مدرن. این هنر همانگونه که در زیر خواهیم دید، به باور بنیامین از قابلیتِ آزاد‌سازی برخوردار است. احتمالاً به این دلیل که منشِ «اجتماعی» خود را پذیرفته است، حتا آنزمان که در حال روایت اثری در قالب «نیایشی» است. بهرحال برخلاف هنر نیایشی که عادت بر این است منشأیی فرا روزمرگی برایش در نظر گرفته ‌شود، هنر نمایشی، بنیاد و مصرف خود را در قلمروی یکسره زمینی و درگیر در مسائل روزمرگی تعیین می‌کند. یعنی برعکس هنر نیایشی که برای آنکه اصالتِ خود را از دست ندهد، ناچار است به شکل جزمی تحت سلطه‌ی نگاه و ادراک آیینی خاصی باشد، و تا حد امکان از هر گونه تغییری بنیادی بپرهیزد،  هنر نمایشی به دلیل خاستگاه روزمرگی‌اش، هر لحظه آماده است تا عادت‌های جدیدی به خود راه دهد. زیرا، قلمرو روزمره، عرصه‌ی در حال نزاعی است که هر آن ممکن است تحت سلطه‌ی گروه پیروز با عادت‌های فرهنگی ـ ارزشی آن درآید. عاداتی که راه به سنت‌های نیایشی ندارد و از اینرو فارغ از هرگونه پیشینه‌ای جادویی ـ سنتی، قادر به عمل کردن به صورت باز و گشاده است. و احتمالاً از همینروست که بنیامین می‌گوید:" این نکته دارای اهمیتی تعیین کننده است که اثر هنری تجلی خود را از دست نمی‌دهد مگر آنجا که به گونه‌ای کامل از نقش ویژه‌ی آیینی خود جدا شده باشد. به عبارت دیگر ارزش یکه‌ی اثر هنریِ اصیل اساس خود را در آیین‌های اعتقادی می‌یابد، یعنی در سرچشمه‌ی ارزش مصرف [نیایشی] آن" (بنیامین، 1366: ص 246).
بر این مبنا به نظر طبیعی می‌رسد، که هنگامی که با همان الگوی استفاده‌ی ابزاری از دین، از سرمایه‌ی نهفته در ارزش‌های آیینی استفاده ‌کنیم، اثر هنری، ریشه‌های آیینی‌ و ستایش‌انگیزش را از دست بدهد و به امری دم‌دستی و روزمره بدل ‌شود.
از سوی دیگر مطابق نظر بنیامین، در هنر نمایشی، تنها آن نوعی از هنر، توانا به عمل انقلابی‌ست که از تعلق طبقاتیِ گروهی خاص بیرون آمده و به قلمرو همگانی پیوسته باشد. چنانکه می‌‌گوید: "هنر آنجا که قادر به بسیج توده‌ها می‌شود، در واقع از عهده‌ی دشوارترین و مهم‌ترین وظایف خود برآمده است"(ص270). از بین هنرهای نمایشی، وی توجه خاصی در وهله‌ی نخست به «سینما» و سپس «عکاسی» دارد و معتقد است که هر دوی این هنرها در مسیر همگانی کردن هنر گام برمی‌دارند؛ به بیانی در جهت تکثیر خود و بیرون آمدن از چارچوب‌های اصالت مکانی و زمانیِ آن: "پیشتر مباحث سترونی در مورد این پرسش درگرفته بود که آیا می‌توان عکاسی را هنر نامید یا نه. پرسش آغازین و اصلی که آیا اختراع عکاسی توانسته ماهیت هنر را یکسر دگرگون کند یا نه، اصولاً مطرح نشد" (ص251). از نگاه بنیامین، امروزه از نقاشی‌های دیواری غارها گرفته تا نقاشی‌های دیواریِ کلیساها، صحن و طاق مسجدها و یا مجسمه‌ها و نقاشی‌های موزه‌ها، همگی به صورت عکس و حتا با کیفیت‌های عالی در اختیار همگان در اقصاء نقاط جهان قرار گرفته است. و همین امر بیانگر ورود جمع کثیری از مخاطبان به قلمرو هنر است. بنابراین اقشاری که پیشتر به دلیل موقعیت ضعیف اجتماعی ـ اقتصادی خویش بی‌بهره از هر گونه امکان دیدن آثار هنری بودند، به کمک عکس می‌توانند تصویری ذهنی از آنها به دست آورند.
وانگهی حرفه‌ی عکاسی از همان بدو تولد جایگاهی خاص در هنر برای خود یافت. آنهم با دغدغه‌ای تماماً اجتماعی؛ به عنوان مثال عکس‌هایی که اوژن آنژه (1857 ـ 1927)  از خیابان‌های خالی پاریس گرفته است، همانگونه که بنیامین در تأیید گفته‌ی دیگران نقل می‌کند: "همچون صحنه‌های رخداد جنایات است. صحنه‌ی‌ یک جنایت نیز خالی است و عکس گرفتن از آن به کارِ ارائه‌ی مدرک و شاهد می‌آید. با هنر آتگه، عکس‌ها به شاهدان راستین حوادث بدل شدند و کارشان منش پنهان و بیان ناشده‌ی سیاسی [را] به خود گرفت. آنان خواهان دقتی خاص از جانب تماشاگران آثار خویش شدند، اندیشه‌ی رها و بی‌هدف به کار آنان نمی‌آمد" (ص250)
از این منظر، «عکاسی» از نگاه بنیامین نه تنها هنر به شمار می‌رود، بلکه می‌باید آنرا هنری نمایشی (به منزله‌ی ابزار فعال و چالشگر اجتماعی) و برخوردار از استعدادی ذاتی در جهت پیوند
 با عنصری تاریخی دانست. چیزی که می‌توان با اتکاء به تکنولوژی، هستی انقلابیِ آنرا بیش از پیش باز نمود. اما آیا بدون نگاه انقلابی اوژن آنژه، دوربین او می‌تواند از عهده‌ی وظیفه‌ی اجتماعی‌اش برآید؟ بنابراین هنر «عکاسی» تنها زمانی می‌تواند، هنری اجتماعی به شمار آید و از دوربین عکاسی به‌منزله‌ی ابزاری انتقادی، سود برد که نگاهی که کادرها را انتخاب می‌کند (فی‌المثل نگاه اوژن آنژه)، پیشاپیش خود را به‌مثابه کنشگری اجتماعی ـ سیاسی احساس و ادراک کرده باشد.
بنابراین علارغم تصور و بدگمانی بنیامین درباره‌ی مفهوم «خلاقیت و نبوغ» (احتمالاً به دلیل سوء استفاده‌ی فرهنگِ فاشیستی از آن ص238)، همانگونه که می‌بینیم این «نبوغ» و خلاقیتِ اوژن آنژه است که (با توجه به نگرش اجتماعی ـ سیاسیِ خویش) با کادر خاصی که در دوربین خود می‌بندد، از «خلوتیِ» خیابان پاریس، صحنه‌ای جنایت‌آمیز می‌سازد. آری، اوژن آنژه، با زوم و انتخاب یک موقعیت از بین موقعیت‌های بی‌شمار، به آشکارسازی دلهره‌‌‌آورِ فضای خالیِ حکومت‌های فاشیستی دست می‌زند و هنرمندی خویش را به ثبت می‌رساند.
 بنیامین، تکامل‌یافته‌ترینِ هنر آمیخته به تکنولوژی را در سینما می‌یابد. جایی که به تعبیر بسیار شگفت و تحسین‌برانگیز وی، «دوربین» کارگردان از نگاه روان‌کاوانه، هیچ کم ندارد. اما این نمی‌باید مانع از آن شود که  نبوغ و خلاقیتِ اجتماعی کارگردانی که اثر هنری خود را به واسطه‌ی دوربین‌اش می‌آفریند، فراموش کنیم. زیرا بهرحال این اوست که به دوربین گسترش و عمقِ نگاه روان‌کاو را می‌دهد : "زیرا دوربین در برابر مکانی که آگاهانه گسترش می‌یابد، مکانی را قرار می‌دهد که گسترش آن ناخودآگاه است. حتا اگر دانشی همگانی در مورد شیوه‌ی راه رفتن افراد داشته باشیم، باز چیزی درباره‌ی ثانیه‌ای کوچک از راه رفتن یک فرد نخواهیم دانست. کنش گرفتن یک فندک یا یک قاشق کنشی آشناست، اما ما چیزی درباره‌ی آنچه که میان دست و فلز می‌گذرد نمی‌دانیم. اینجا دوربین از طریق توان بالا و پایین رفتن، قطع و جدا ساختن، گسترش و شتاب یافتن، باز و بسته شدن زاویه‌اش دخالت می‌کند. برای نخستین بار دوربین قدرت دیدنِ آگاه ما را به ما می‌شناسد، همانطور که روانکاوی انگیزه‌های ناخودآگاه ما را به ما می‌شناسد". (صص264ـ 265).
ضمناً جالب است بدانیم، علارغم اینکه بنیامین به چنین دقت نظری راه می‌یابد و برای دوربین سینما چنین جایگاه معرفت‌آفرینی در نظر می‌گیرد، اما همزمان  به استقبال و همچنین الهام گرفتن از نظریات لویی پیراندللو (1867ـ 1936 ) نمایشنامه نویسِ برجسته‌ی ایتالیایی ـ که در عین حال یکی از سرسخت‌ترین منتقدان سینماست، ـ می‌رود. پیراندللو کسی است که چنانکه خواهیم دید، سینما را به عنوان هنری معرفی می‌کند که به بیگانه‌سازی بازیگر روی می‌آورد. از اینرو این هنر را در قیاس با تآتر کنار می‌نهد.
با توجه به استقبال بنیامین از نگرش پیراندللو، ظاهراً با تناقضی در نظریات او  مواجه‌ایم. اما این فقط ظاهر قضیه است زیرا همین تناقض نمایی، در عمل ازپارادوکس نهفته در دوربین سینما پرده برمی‌گیرد؛ بدین معنا که تنها به واسطه‌ی تن دادن به گسست و تفکیک چیزها از موقعیت پیرامونی‌شان است که دوربین سینما به ابزاری چنین کارآمد در برجسته‌ساختن قدرت «دیدن آگاهانه» درمی‌آید. به معنایی مشخص‌تر، سینما در مقایسه با تآتر (و بر خلاف آن)، تمام قدرت خود را نه بر وحدت بین بازیگر با نقش خویش و نیز مکان و زمان؛ بل به عکس در تجزیه‌ی آگاهانه‌ی این  عناصر هنری با خود و پیش‌نیازهای آن متمرکز می‌کند. دوربین سینما برای آنکه به اصطلاح در جهت «دیده شدنِ چیزها» عمل کند، ناچار به حذف و تحریف بسیاری از موقعیت‌هاست: موقعیت‌هایی زائد که با حضور ول و بی‌هدف خویش، دریچه‌ی نگاه را به روی تمرکز آگاهانه‌ می‌بندند.
 پس، برخلاف بازیگرِ روی صحنه‌ی تآتر که با تمام وجود خویش دست به بازی می‌زند و تماماً خود را در اختیار نقش خویش می‌گذارد، و بدین ترتیب هم‌نفسیِ لحظه‌ به لحظه‌ا‌ی با تماشاگر نقش خود برقرار می‌سازد (که از این طریق قادر به هماهنگ کردن خود با توقعات آنها و یا اثرگذاریِ مورد مطلوب نقش خویش است، بازیگر سینما، با خلائی فضایی، انسانی و حتا مکانی و زمانی روبروست. چنان خلایی را می‌باید به خود راه دهد تا به ابزاری صرفاً فنی بدل گردد. ابزاری که پیراندلو با انزجار آنرا در خدمت به دوربین می‌داند (صص 254ـ 255). اما نکته‌‌ای که ذکر آن لازم است و در عین حال خبر از زیرکی و هوشمندی بنیامین می‌دهد این است که وی  از پدیده‌ی به اصطلاح بیگانگی‌سازِ دوربین سینما، رابطه‌ای بین ساختار سرمایه‌داری و سینمای آن برقرار می‌سازد. (به‌منزله‌ی سینمایی که ناگزیر به تجزیه عوامل انسانی از موقعیت پیرامونی است و آنرا تا حد شیء تقلیل می‌دهد). چنانکه می‌گوید:
"هنرپیشه‌ی سینما این واقعیت را حتا لحظه‌ای نیز از یاد نمی‌برد، هنگامی که در برابر دوربین قرار می‌گیرد، خوب می‌داند که عاقبت در برابر انبوه تماشاگران یعنی مصرف کنندگانی که بازار سینما را می‌سازند قرار خواهد گرفت. این بازار که هنرپیشه نه تنها نیروی کار خود بل تمامی وجود، قلب و روحش را بدان عرضه می‌کند به راستی فراسوی اختیار و دسترس اوست. تماس او با بازار در جریان فیلمبرداری همانقدر کم است که تماس یک محصول با کارخانه‌ای که در آن ایجاد شده است ... تا زمانیکه سرمایه‌ی تهیه‌کنندگانِ فیلم نظم دهنده‌ی «رسم روز» است، همچون یک قاعده می‌توان گفت که رویکرد انقلابی به سینمای امروز شکلی و راهی جز ارائه ی انتقادی انقلابی از مفاهیم سنتی هنر نخواهد داشت. البته انکار نمی‌کنم که در مواردی فیلم‌های امروزی می‌توانند نقدی انقلابی از شرایط اجتماعی و حتا از مناسبات مالکانه را ارائه کند..."(صص256 ـ 267).
اما پرسشی که درجا به ذهن می رسد، این است که آیا فیلم‌های داستانی‌ای که  ارائه‌کننده‌ی «نقدی انقلابی از شرایط اجتماعی و مناسبات مالکانه»اند، به دلیل نقشِ اجتماعی ـ انقلابی‌‌شان، دیگر مشمول پدیده‌ی بیگانه‌سازیِ بازیگر و تجزیه‌ی او از موقعیت انسانی ـ پیرامونی‌اش (و در نتیجه تبدیلِ وی به ابزار فنی صرف) نمی‌شود!؟ این پرسش صرفاً از اینرو شکل می‌گیرد که بنیامین با نگرشی ایدئولوژیک به «هنر سینما» نگاه می‌کند. باری، صرف نظر از این نظریه‌ی ایدئولوژی‌زده‌، به نظر می‌رسد بنیامین سینمایی را انقلابی می‌داند که بازیگران آن نه هنرپیشه‌های حرفه‌ای، بلکه از بین خود مردم باشند. اینکه فی‌المثل با هنر بازیگران توانای سینمای جهان که بازی و نقش‌هایی نازدودنی در ذهن‌ تماشاگر حک کرده‌اند، چگونه باید برخورد کرد، مسئله‌‌ای است که این نظریه‌ی بنیامین را جداً با مشکل مواجه می‌سازد. زیرا همانگونه که می‌بینیم او به طور غیر مستقیم خط بطلانی بر هنر «بازیگری» در سینما و عرصه‌ی «فیلم‌سازیِ» داستانیِ به اصطلاح «خیال‌پردازانه» می‌کشد. برای رفع هر گونه سوءتفاهم عین گفته‌ی خودش را می‌آوریم: "در کنش سینمایی، به ویژه در شوروی، این دگرگونی به راستی تبدیل به یک واقعیت شده است. برخی از هنرپیشگان که در فیلم‌های شوروی می‌بینیم، به مفهومی که ما درک می‌کنیم هنرپیشه نیستند، بل مردم «عادی» هستند که خودشان را به ویژه در روند کارشان تصویر می‌کنند. در اروپای غربی استثمار سرمایه‌دارانه در صنعت سینما امکان برآوردن این نیاز انسانِ نوین را که تصویر خویش را تکثیر کند از میان می‌برد. در این شرایط تهیه‌کنندگانِ فیلم می‌کوشند تا توجه توده‌ها را به نمایش‌های پندارگونه و خیال‌پردازی‌های مشکوک جلب کنند" (ص259).
ظاهراً حتا در فرهنگ و فلسفه‌ی مدرن، یعنی جایی که در حال مبارزه با اوتوریته‌ی قدرت تک‌ساحتی است، با همان نگاه قیم‌وارِ مایل به کنترل و نظارت اندیشه و احساس دیگران مواجه می‌شویم. نگاهی که ریشه در سنت‌هایی دارد که با تاریخ فلسفه‌ی غرب گره خورده است و بدین ترتیب کَندن خود از این عادت‌واره‌ی ذهنی و ادراکی بسیار مشکل خواهد بود. از اینرو علارغمِ  احترام عمیق و نیز علاقه‌ی شخصیِ خویش به برخی از اندیشه‌های والتر بینامین، خوشحالم که امروز (در هزاره‌ی سوم)  فرهنگ بشری در تکاپوی رسیدن به رشدی است که خواهان فاصله‌گیری هر چه بیشتر با هر نوع نگرشی است که خود را «قیم» و متولی چگونه اندیشیدن و چطور احساس کردن می‌داند.
از این مسئله که بگذریم، یکی از کشفیات بسیار مهم بنیامین، درک خصلت‌ انقلابی سینما (البته در قیاس با نقاشی)‌ است که فیلمبردار بر خلاف نقاش، مایل است تا فاصله‌ی خود و تماشاگران را کاهش می‌دهد. همانگونه که می‌بینیم او به واقعیتی اشاره می‌کند که کمتر به آن توجه کرده‌ایم. یعنی جهیدنِ دوربین فیلمبرداری به درون واقعیات زندگی (ص261). به معنایی رساتر منظور همان چیزی است که به برداشتن فاصله‌ای‌‌ منجر می‌شود که ما را به موقعیت شخصیِ شخصیت‌ِ داستان در فیلم نزدیک می‌سازد. خصوصاً آنجا که رازورزانه، رازی از این شخصیت را با ما در مقام تماشاگر در میان می‌گذارد. از سوی دیگر، دوربینِ سینما توسط همین توانایی جهیدن به میانه‌ی زندگیِ در حال جریان، می‌تواند ضربه‌ی غافلگیرانه‌ای وارد ‌کند، و عادت‌واره‌هایی را درهم شکند که ناخودآگاه به وضعیت‌هایی آیینی تبدیل شده‌اند؛ و بدین ترتیب تماشاگر را در موقعیت تأملاتی و یکسر انتقادیِ جدیدی قرار دهد(ص 270).
اکنون بازگردیم به مسئله‌ی مهمی که گذرا ذکری از آن به میان آمد. آیا بنیامین می‌خواهد از دوربین سینما  همچون دوربین عکاسی، رسانه‌ای شخصی بسازد!؟ و پرسش دیگر، معنی اینکه بنیامین می‌گوید "امروز همه کس خواهان شرکت در فیلمی‌ست" (ص258)، و یا "نیاز انسانِ نوین به تکثیر تصویر خویش در سینما" (259)، چیست!؟ آیا می‌توان این دو پرسش را به هم پیوند زد و به این تصور رسید که سینمای توده‌ای از نظر بنیامین سینمایی است که در آن تماشاگران و بازیگران بتوانند تصویر یکسر تکثیر شده‌ای از یکدیگرند ارائه دهند!؟ به معنایی سینما به منزله‌ی عرصه‌ای عقیم از «مهارت و تخصصِ بازیگری»!؟؛ نمی‌دانم بدون پل نیومن و دانش بازیگری‌ِ وی (و جایگزین‌ کردنش با آدمی عادی)، اثر درخشان «پدر خوانده»، چگونه ساخته می‌شد!؟ ....
اینکه در آن دوره‌ی تاریخی، برخی از نظریات ایدئولوژیکی والتر بنیامین، به هواداری از حکومت شوروی مربوط می‌شود، یا نه، کوچکترین ربطی به متن حاضر و بررسی ما ندارد زیرا آنرا تماماً مسئله‌ای خصوصی می‌دانیم و کندوکاو در آن مورد را نه درباره‌ی او مُجاز می‌دانیم  و نه شایسته‌ی خود.
در خاتمه باز می‌گردیم به اندیشه‌ی محوری بحث؛ یعنی این باورِ بنیامین که امکانِ تکثیری که تکنولوژی در اختیار جامعه قرار می‌دهد، نه تنها از اقتدار کاریزماتیک هنر نیایشی می‌کاهد، بلکه عرصه‌ی هنر نمایشی را فراخ‌تر از پیش می‌گشاید. عرصه‌ای که (به باور بنیامین)  همراه با مناسبات اجتماعیِ سوسیالیستی می‌تواند به عالی‌ترین  تغییرات کیفی دست یابد. بحث را با سخنی از وی به پایان خواهیم برد:
"به دلیل روش‌های گوناگونِ تکثیر فنی یک اثر هنری، منش نمایشی آن چندان افزایش یافت که تغییرات کمی در میان دو شکل ارزشی ویژه‌ای اثر هنری تبدیل به تغییرات کیفی در ماهیت خود آن شدند. ... امروز کار هنری با تأکید مطلقی که بر جنبه‌ی نمایشی آن می‌شود، بدل به واقعیتی با کارکردهای یکسر نوین شده است که میان آنها کارکرد هنری می‌تواند در آینده همچون موردی همگانی و رایج شناخته شود. این نکته قطعی است که امروز عکاسی و سینما عالیترین مثال‌های روشنگر این کارکرد نوین به حساب می‌آیند" (ص249).
مشخصات کامل مقاله‌ی بنیامین :
والتر بنیامین، اثر هنری در دوران تکثیر مکانیکی آن، برگرفته از کتاب نشانه‌ای به رهایی، ترجمه بابک احمدی، نشر تندر،1366
 http://www.anthropology.ir/node/14002
تاریخ: 02/03/92

ه) زندگی روزمره در عکس
1- زندگی روزمره در هندوستان/فاطمه تیمورزاده
منبع: خبرگزاری فارس
http://www.farsnews.com/imgrep.php?nn=13910409000721
تاریخ: 02/03/92

2- زندگی روزمره مردم در مشهد/ محمدحسین طاقی
منبع: شهرآرا
http://photoshahr.ir/image_report-1396-%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C%20...
تاریخ: 02/03/92

3- عکسهای دیدنی از زندگی روزمره در شهر تهران
منبع: خبرگزاری فارس
لینک:
http://www.pcparsi.com/%D8%B9%DA%A9%D8%B3%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%AF%DB%8C...
تاریخ: 02/03/92

4- نمایشگاه عکس مستند زندگی روزمره مردم
هنرمندان عکاس در نگارخانه خاتم زندگی روزمره مردم را به نمایش می‌گذارند.
سعید فدائیان عکاس مستند و برگزار کننده نمایشگاه روزهای زندگی درباره افتتاح نمایشگاه عکاسی مستند که روز گذشته برپا شد به خبرنگار تجسمی‌ هنرآنلاین گفت: روزهای زندگی عنوان نمایشگاهی گروهی است که در روز پانزده اردیبهشت در نگار خانه خاتم افتتاح شد.
او درباره این نمایشگاه اظهار کرد: در این نمایشگاه که به نمایشگاه گردانی من برگزار می‌شود 32 اثر از 23 عکاس به نمایش در آمده است. عکس‌های ارائه شده در نمایشگاه عکس‌های مستند از زندگی روزمره مردم است. این عکس‌ها به طور ناگهانی و بدون هیچ کارگردانی از زندگی عادی مردم در سراسر کشور گرفته شده است. به طور مثال عکسی از جانبازان شیراز گرفته شده که یک پا دارند و دوچرخه رکاب می‌زنند.
این نمایشگاه گردان با بیان اینکه بر شاد بودن آثار تاکید داشته است گفت: متاسفانه در سال‌های اخیر به دلیل تاثیرگذاری عکس‌های تلخ بسیاری از تصاویری که در رقابت‌های بین المللی حضور ارسال شده اند تصاویر تلخ است. از این رو به نظر می‌رسد مردم ایران را غمگین نشان داده اند به همین دلیل من به عکاسان تاکید داشتم که آثارشان تلخ نباشد.
به گفته فدائیان این عکاسان در نمایشگاه حضور پیدا کرده اند :سعید فداییان، منظر عقدایی، خاطره جابری، امین قاضی زاده، فائزه قنبری، حمید رضا ماستری فراهانی، حسین اسماعیلی، محمود کرباسیه، مرضیه شمس، مهدی عماد، محمد نیک عهد، محمد رضا غلامی، حمید عبادی، مصطفی خمسه، ناصر حسامی، رها معصومی، روناک دوستی، صادق عباسلو، سعید چاوشی اکبری، طاهره رخبخش، وجیهه جعفری و لیلا افشار.
این نمایشگاه از امروز 16 اردیبهشت ماه تا 30 اردیبهشت ماه همه روزه از ساعت 8 تا 18 در معرض تماشای عموم قرار می‌گیرد. علاقه مندان برای بازدید از این نمایشگاه می‌توانند به نگارخانه خاتم واقع در یافت آباد، میدان معلم، نگارخانه خاتم مراجعه کنند.
http://www.honaronline.ir/Pages/News-25824.aspx
تاریخ: 02/03/92

و) سایر مطالب
1- فراخوان دو همایش در شهرداری تهران: «شهر و زندگی روزمره» و «تحولات سبک زندگی در ایران»
گروه اخبار
معاونت امور اجتماعی و فرهنگی شهرداری تهران، دو همایش ملی را برگزار می کند. این دو همایش ، هر دو در حوزه  زندگی شهری مدرن در ایران و تحولات آن هستند و یکی به زندگی روزمره و دیگری به سبک زندگی اختصاص دارد. برای اطلاعات بیشتر به اصل خبر  رجوع کنید.
فراخوان مقاله
همایش علمی«شهر و زندگی روزمره»
معاونت امور اجتماعی و فرهنگی شهرداری تهران نخستین همایش علمی " شهر و زندگی روزمره" را با هدف برقراری رابطه میان سه سطح زیست جهان شهروندان، فضاها و ساختارهای شهری، و نظام مدیریت و برنامه‌ریزی شهری، به منظور اتخاذ یک رویکرد بین‌رشته‌ای در مطالعه شهر برگزار می‌نماید. از تمامی اساتید محترم، صاحب‌نظران، محققان و دانشجویان گرامی در حوزه‌های مختلف علوم  اجتماعی، مدیریت، برنامه‌ریزی شهری، جغرافیا و محیط زیست، معماری و شهرسازی و سایر رشته‌های مرتبط جهت ارائه مقاله و شرکت در این همایش دعوت به‏عمل می‌آید.
محورهای همایش:
1- شهر و فضای شهری
فضاهای عمومی و خصوصی
فضا و خشونت
فضا و جنسیت
فضا و اوقات فراغت
2- شهر و خرده‌فرهنگ ها
جوانان و فرهنگسراها
مراکز خرید و زندگی روزمره
جوانان و فضاهای فراغتی ناسالم
جوانان و پارک ها
جوانان، فضای مجازی و شهر
جوانان و فضاهای دینی و زیارتی در شهر
جوانان، محله و زندگی روزمره
3- روانشناسی و شهر
استرسورهای شهری و تأثیرات روانی آنها
روانشناسی محیط شهری
رفتارهای مغایر شهروندی
کاربرد روانشناسی در مدیریت شهری
4- شهر، رسانه و بازنمایی
شهر و سینما
شهر و نقاشی های دیواری (رسمی و غیررسمی)
شهر و نمادهای شهری (مجسمه های شهری/ برج ها/ ساختمانهای نمونه/ یادمان های شهری)
شهر و عکاسی
شهر و موسیقی
شهر و رمان (داستان بلند و کوتاه)
شهر و خاطره نگاری ها
شهر و پرسپکتیو شهری (نقاشی و سیاه قلم از فضای شهری)
شهر و کارت پستال های شهری
شهر و تمبرهای پستی
شهر و بازنمایی توریستی آن (پوسترها، کتابچه های راهنمای توریستی)

5- شهر، زندگی روزمره و سیاستگذاری مدیریتی
خانواده و زندگی روزمره در شهر
مصرف، شهر و زندگی روزمره
پروژه‌های شهری و تأثیرات آن در زندگی روزمره
دولت و سیاستگذاری دولتی در زندگی روزمره
6- فلسفه، شهر و زندگی روزمره
نسبت زندگی روزمره و شهر در اندیشه¬های باستان و سده¬های میانه
نسبت زندگی روزمره و شهر در عهد مدرن (رنسانس، روشنگری، رمانتیسیسم و غیره)
نسبت زندگی روزمره و شهر در منظرگاه¬ها و اندیشه¬های انتقادی
نسبت زندگی روزمره و شهر در پدیدارشناسی
نسبت زندگی روزمره و شهر در اندیشه¬ها و جهان¬بینی¬های ایرانی (باستان، اسلامی و معاصر)
 
مهلت ارسال چکیده مقالات: 31/3/1392
مهلت ارسال اصل مقالات: 31/5/1392
ساختار مقالات برابر استاندارد اعلام شده در سایت همایش می باشد.
مقالات پذیرفته شده در کتاب مجموعه مقالات همایش چاپ و منتشر خواهد شد.
نشانی سایت همایش: www.urbanlife.ir
تلفن دبیرخانه علمی همایش: 09192058253
فراخوان مقاله
همایش ملی «تحولات سبک زندگی در ایران »
نظر به منویات مقام معظم رهبری( مدظله العالی ) در خصوص مقوله سبک زندگی اسلامی - ایرانی، همایش ملی «تحولات سبک زندگی در ایران» از سوی معاونت امور اجتماعی و فرهنگی شهرداری تهران  برگزار می‌¬شود. از کلیه استادان، پژوهشگران و دانشجویان علاقه‌مند دعوت می شود با ارسال مقاله در این همایش مشارکت علمی داشته باشند.
(مقالات پذیرفته‌شده در مجموعه کتاب های همایش منتشر خواهد شد)
محورهای همایش:
١- مباحث نظری و مفهومی در مبحث سبک زندگی
-  جایگاه سبک زندگی در مطالعات اجتماعی
-  جایگاه تحلیل سبک زندگی در بررسی جامعه‌ی ایرانی
2- الگوهای اسلامی ـ ایرانی سبک زندگی
- اندیشه دینی (اسلامی) و سبک زندگی
- الگوهای ملی و سنتی سبک زندگی
- دفاع مقدس و سبک زندگی
- انقلاب اسلامی و سبک زندگی
3- سبک زندگی و اخلاق شهروندی
- نسبت سبک‌های زندگی با اخلاق و فرهنگ شهروندی
- رابطه سبک زندگی اسلامی ـ ایرانی با اخلاق و فرهنگ شهروندی
- نقش مدیریت شهری درسبک زندگی و  ارتقای اخلاق شهروندی
- ارزیابی عملکرد مدیریت شهری تهران درسبک زندگی و  ارتقای سطح اخلاق شهروندی
- چالش‌ها و موانع مرتبط با سبک زندگی و ارتقای اخلاق شهروندی در کلانشهر تهران
- سیاست‌ها، راهبردها و راهکارها ی ارتقای اخلاق شهروندی با توجه به سبک زندگی
- الگو و مدل مطلوب مدیریت شهری مبتنی بر اخلاق و فرهنگ شهروندی
4- سبک زندگی و مسایل خانواده ایرانی
-  تحولات خانواده و سبک زندگی در جامعه‌ی ایران
- سبک‌های نوین زندگی خانوادگی در ایران
5- سبک زندگی و اوقات فراغت
- تحول در گذران اوقات فراغت در گرو ه ها واقشار مختلف اجتماعی ایران
- سیاست ها و راهبردهای مربوط به اوقات فراغت در ایران
6- سبک زندگی و مدگرایی
- الگوی تغذیه و سبک زندگی
- الگوهای رایج پوشش و  سیاست بدن در ایران  با ملاحظات بومی و دینی
7- مصرف، رسانه و سبک زندگی
- الگوهای مصرف فرهنگی در ایران
- نیازسنجی فرهنگی در ایران
- صنعت تبلیغات مصرف وسبک زندگی در ایران
- سیاست های فرهنگی معطوف به اصلاح مصرف فرهنگی
- رسانه،  مصرف فرهنگی و سبک زندگی در ایران
- فناوری های ارتباطات و سبک زندگی در ایران
8- سبک زندگی و توسعه
- آینده‌ی توسعه در ایران بر اساس سبک های زندگی‌ موجود
- سبک زندگی مناسب با الگوی پیشرفت و عدالت
- تحولات توسعه و تغییر سبک‌های زندگی
9- سبک زندگی و سیاست جنسیتی در ایران
- برآمدن هویت جنسی در ایران معاصر
- سنخ شناسی، نقد و ارزیابی گرایش های  زن باورانه در ایران کنونی
- نقد و ارزیابی تحول در سیاست گذاری جنسیتی در ایران
 - الگوها و راهبردهای اسلامی برای سیاست گذاری جنسیتی در ایران
آخرین مهلت ارسال چکیده مقالات: 20/3/92   ـ آخرین مهلت ارسال اصل مقالات:10/4/92 ـ   زمان برگزاری همایش : مرداد 1392
دبیرخانه همایش پس از بررسی چکیده مقالات نسبت به درخواست اصل مقاله از نویسندگان اقدام خواهد نمود.
آدرس پست الکترونیکی جهت ارسال چکیده مقالات: www. lifestyle-conf.ir    تلفن دبیرخانه: 09301819791
 
http://www.anthropology.ir/node/18000
تاریخ: 02/03/92

2- وبلاگ جامعه شناسی و زندگی روزمره/عباس کاظمی
http://kazemia.persianblog.ir/
موضوعات وبلاگ
طبقه متوسط- شهر- زندگی روزمره- رسانه- دموکراسی- مدرنیته- جنبش های اجتماعی – نقد فیلم و کتاب- تهران- مصرف- دین- اقلیت فرهنگی- فضای عمومی و ...

3- کتاب پرسه‎زنی و زندگی روزمره ایرانی/ عباس کاظمی
کتاب «پرسه‎زنی و زندگی روزمره ایرانی» در پی کشف و تبیین بخشی از مدرنیته ایرانی از خلال مراکز خرید است. این کتاب توسط انتشارات آشیان و در 154 صفحه عرضه شده است.در این بخش فهرست مطالب و مقدمه نویسنده بر این کتاب را می خوانیم.
فهرست
پیش‌گفتار   
مقدمه    
فصل اول: پروبلماتیک زندگی روزمره   
تجربه و معنا در زندگی ‏روزمره   
دگرگونی اجتماعی، مقاومت و زندگی روزمره   
نتیجه    
فصل دوم: مصرف فرهنگی   
مصرف انفعالی   
مصرف ارتباطی   
مصرف ابداعی   
نتیجه‏    
فصل سوم: پرسه‌زنی به‎مثابه مصرف مراکز خرید   
تاریخ پرسه‏زنی   
پرسه‏زنی در مراکز خرید   
نتیجه‏   
فصل چهارم: روش‏شناسی   
روش‏شناسی و سطوح مطالعه   
مشاهده: نفوذ در پاساژ   
بحث‎های گروهی متمرکز: سفر به اعماق مراکز خرید   
تحلیل اسنادی    
فصل پنجم: مونوگرافی مراکز خرید در تهران   
تاریخچة مراکز خرید   
مرکز خرید نصر                                                             
    مرکز خرید گلستان                                                      
    مرکز خرید گلستان هروی                                               
    مرکز خرید قائم                                                          
مدیریت و امنیت در مراکز خرید    
فصل ششم: اقلیت‎های فرهنگی در مراکز خرید تهران   
زنان پاساژرو   
نوجوانان خطاکار   
فقرا و جنوب‎شهری‏ها   
بازنشستگان   
نتیجه    
منابع و مآخذ   
نمایه    
مقدمه
در کتاب حاضر تلاش کرده‌ایم یکی از مهم‌ترین فضاهای شهری تهران، یعنی مراکز خرید، را مورد بررسی قرار دهیم. از طریق بررسی مراکز خرید، نخست می‏خواهیم جنبه‏ای از زندگی روزمره در تهران را مشخص کنیم؛ در مرتبة بعد، حضور اجتماعی و فرهنگی مردم را در این فضای مدرن تبیین کرده و در نهایت، افقی کوچک جهت توضیح مدرنتیة ایرانی پیش‏روی سایر پژوهشگران بگشاییم.
مراکز خرید، همانند سایر فضاهای مدرن، بخش جدایی‌ناپذیر زندگی شهری‏‏ هستند. در ایران، این مراکز نماد مدرنیته محسوب می‏شوند. خیابان‏ها، کافی‏شاپ‏ها، گیم‏نت‏ها، رستوران‏ها، فروشگاه‏های بزرگ، شهربازی‏ها و پارک‏ها مراکزی‏اند که در آن مصرف نقشی اساسی ایفا می‏کند. اما مصرف در چنین فضاهایی، صرفاً به کالاها و ابزارها محدود نمی‏شود. فضاها نیز در این مکان‌ها تولید و مصرف می‏شوند. چنین مصرفی، با تولید معانی اجتماعی همراه است، که تجربه در زندگی روزمره را با خلاقیتِ امر مدرن رویاروی می‏کند. فضاها و مراکز مدرن، بخش مهمی از قلمرو زندگی ‏روزمره محسوب می‏شوند. برای ساخت دستگاه نظری مناسب از سه عنصر زندگی روزمره، مصرف و پر‏سه‏زنی به شرحی که می‏آید استفاده می‏کنیم و در نهایت، به ترکیب و صورت‎بندی جدیدی از این عناصر دست‎‎می‏یابیم.
زندگی روزمره، مهم‌ترین عنصر نظری در کتاب حاضر محسوب می‏شود. اگر هر تبیین جامعه‏شناسانه، به زندگی روزمره ارجاعی نداشته باشد، تبیینی ناکارآمد خواهد بود. تصور می‏کنیم، بسیاری از بنیان‎گذاران علوم انسانی، مسئلة اصلی‏شان زندگی روزمرة جامعة مدرن بوده است. متفکرانی چون فروید، مارکس، وبر، زیمل و دیگران نه‌تنها برای مسائل اصلی، نظریات خود را درون زندگی روزمره جست‌وجو کردند، بلکه مواد تحلیل خود را نیز از بستر زندگی روزمره اخذ کردند. تلاش و دغدغة این متفکران، نقد زندگی روزمره و امید به رهایی‌بخشی آن بوده ‏است. با وجود این، دریچه‏های مختلفی برای ورود به بحث زندگی روزمره وجود دارد. از آن‌جا که این اثر در چارچوب سنت مطالعات فرهنگی نوشته شده‏، رویکرد ما در بررسی زندگی روزمره برخاسته از نظریه‏هایی است که در این سنت مطرح شده‌‏اند. این رویکرد، به‌طور همزمان بر وجود عناصر «قدرت» و «مقاومت» در زندگی روزمره تأکید دارد. همان‌طور که دوسرتو (1998) گفته است، زندگی روزمره هیچ‏گاه تماماً از توجه به قدرت اشباع نمی‏شود، بلکه همیشه راه‌هایی برای مقاومت وجود دارد. به این تلقی رایج در مطالعات فرهنگی باور داریم که زندگی روزمره، عرصة تفاوت‏ها و ناهمگنی‏ها و خلاقیت‏هاست. بر این مبنا، نشان ‏دادن این ناهمگنی‏ها و خلاقیت‏ها در زندگی روزمرة مراکز خرید، ازجمله اهداف اساسی کتاب حاضر است.
برای فهم ناهمگنی‌ها و خلاقیت‌های موجود در زندگی روزمره، ابتدا باید درک خود را از مصرف روشن کنیم. مصرف، یکی از دریچه‏های مهم برای فهم زندگی مدرن محسوب می‏شود. مارکس، لوکاچ و خصوصاً اصحاب نظریة انتقادی، زندگی روزمره را از طریق مصرف نقد کرده‏اند. زندگی ‏روزمره، از طریق مصرف در اختیار قدرت قرار گرفته است و، از این راه، بورژوازی به‌راحتی توانسته است به دست‌کاری آدم‌ها بپردازد. در این سنت، پدیدة «بت‏وارگی» مارکس و «شیءوارگی» لوکاچ مهم‌ترین مفاهیمی‎اند که می‏توان به‌وسیلة آن‌ها به نقد فرهنگی جامعه پرداخت. به‌عبارتی، مصرف‏گرایی در خدمت افزایش بیگانگی تلقی می‏شود. این امر را می‏توان در سنت مکتب فرانکفورت و در نظریه‌های انتقادی‌ آدورنو (1998) و مارکوزه (1362) نیز یافت. در این‌جا، مصرف ابزاری مناسب برای نقد زندگی روزمره محسوب می‌شود. اما جامعه‌شناسانی چون زیمل (1978)، وبلن (1383)، داگلاس و ایشروود (1996) و بوردیو (1984)، مصرف را ابزاری برای ارتباط می‏دانند. گروه‏های مختلف مردم از طریق مصرف، به زندگی خود معنا و هویت داده و خود را به گروه‏های فرادست نزدیک یا از گروه‏های فرودست دور می‏‌کنند. اما آنچه در این دو منظر مغفول مانده، به‌وسیلة مطالعات فرهنگی به ما گوشزد شده است: مصرف، ابداع و خلاقیتی است که مصرف‌کننده در برابر حصارهای تنگ کالاها و ابژه‏های سرمایه‏داری به‌کار می‏گیرد. مقاومتی که در نتیجة آن، حتی مرزبندی‌های فرهنگی می‏توانند واژگون شوند. بنابراین، مسئله این نیست که قدرتی وجود ندارد یا مصرف قابلیت نمایشی و مرزبندی ندارد، بلکه مسئله این است که مصرف‏‌کننده، فعالانه حضور دارد و این شیوة به‌کارگیری و استفادة او از کالاهاست که شکل مصرف را در جامعه معلوم می‌کند.
برای روشن ساختن درک خود از مصرف، باید بیفزایم که نظریه‏پردازانی چون فیسک و دوسرتو از مفهوم متعارف مصرف، واسازی کرده‏اند و آن را در معنایی جدید به‏کار برده‏اند. از منظر آن‎ها، مصرف درواقع خود نوعی تولید است. همان‏طور که فیسک (1998) گفته ‏است، کالاها ناتمام تولید می‏شوند و، این مصرف‏کننده‏ها هستند که کالاها را تکمیل می‏کنند. مصرف‏کننده، مولد خلاق و فعال درک می‏شود، از این‎رو، مصرف کالاها و مکان‏ها دربردارندة معانی اجتماعی‎اند که جامعه‏شناس می‏تواند به تفسیر آن‎ها بپردازد. بنابراین در این رویکرد، معنای مصرف و تولید تغییر یافته و در نفس کردار مصرفی، نوعی مقاومت و تولید دیده می‏شود.
از آن‎جایی که هدف این کتاب، شناخت و تأمل انتقادی در باب زندگی روزمرة ایرانی ازخلال مطالعه مراکز خرید است، منطقاً باید جماعت پاساژرو را به دو دستة خریداران و مصرف‎کنندگان تقسیم کنیم. دستة اول، کسانی‏اند که برای خرید کالا به پاساژ می‏روند و، دستة دوم، شامل افرادی می‏شوند که به دلایلی غیر از خرید، به پاساژ می‏روند. دستة اول، با استراتژی مراکز خرید همخوان هستند، اما دستة دوم، از مراکز خرید استفاده‏ای تاکتیکی می‏کنند. عمل مصرف‏کنندگان مراکز خرید، نوعی ضد استراتژی است. این شکل از مصرف در پاساژ، با پر‏سه‏زنی می‏تواند توضیح داده شود. پرسه‏زن، فردی است که از پاساژ، مصرف خاص خود را دارد. پر‏سه‏زنی از نظر ما ضد استراتژی است و، پر‏سه‏زن، از طریق نوعی هنر همزیستی و به اصطلاح دوسرتو «هنر بودن در بین» خریدارن و فروشندگان است. آنان خود را به رنگ خریدار استتار می‏کنند، اما به‎قول حافظ، در خلوتِ خود «آن کار دیگر» می‏کنند.
برای درک بهتر از مفهوم «پر‏سه‏زن»، به تاریخ پر‏سه‏زنی و ادبیات موجود دربارة آن اشاره کرده‎ایم. علی‌رغم این‎که پرسه‏زن به‎عنوان نشانه‏ای فرهنگی موقعیت ویژه‌ای پیدا کرده، با این وجود از ابهامات قابل ملاحظه‌ای برخوردار است. به همان اندازه که این مفهوم معانی متعددی دارد، تصویرهای مختلفی از آن می‏توان ارائه داد. دیدگاه‏ اشخاصی چون ولف  (1379/1985)، ویلسون  (1992)، شوارتز  (1998) و فرگوسن (1994) تصاویر مختلف، اما به‎ هم مرتبطی از او ارائه‏ داده‏‏اند. غالب تفاسیر، پر‏سه‏زن را ناظر مناظر شهر، خوانندة متون شهری و عاشق جماعت می‏دانند. مُد لباس‏ها، وسایل تزئینی، عمارت‎ها و ساختمان‎ها، فروشگاه‏ها، کتاب‏ها و هر چیز جدیدی که در شهر پدید می‏آید، از نگاه کنجکاو او دور نمی‏ماند. پرسه‏زن، نوعی شهوت نگاه کنجکاوانه برای دیدن مناظر شهری دارد.
اگر تاریخ پر‏سه‏زنی در قرن نوزدهم را مورد بررسی قرار دهیم، متوجه می‎شویم که پر‏سه‏زنی در اشکال کلاسیک آن، به افول گرائیده، اما اشکال متعدد و متنوع دیگری از پر‏سه‏زنی در فضاهای مدرن، متناسب با عصر جدید، به‎وجود آمده است. همان‏طور که زیگمانت باومن (1996) تأکید کرد، این والتر بنیامین بود که انسان پر‏سه‏زن را به‎مثابه شکل نمادین شهر مدرن ابداع کرد. در نگاه بنیامین، پاساژ، برای پرسه‏زن فضای مألوفی فراهم کرده ‏بود، و بدون آن‎که ضرورتاً به خرید کالا بپردازد، در آن به سیاحت می‏پرداخت و مناسبات خاصی را با شهر برقرار می‏کرد: از جلوی ویترین مغازه‏ها عبور می‏کرد، کالاها را تماشا می‏کرد و از آن‎ها لذت می‏برد، بدون آن‎که واقعاً به مصرف کالا بپردازد. چیزی که بالزاک آن را تحت عنوان «هنر دیدن»  نامید (بالزاک، شماره 11:‎930، به نقل از فرگوسن، 1994:‎35).
کوشش محققان قرن بیستمی موجب شد تا خرید به‎مثابه شکل دیگری از پر‏سه‏زنی دیده شود. مطالعة نگاه‏های خیره به ویترین‏ها، در حالی که حرکت می‏کنیم، تقابلی است با دیدگاه‏های کلاسیک‏تر، که پر‏سه‏زنی را صرفاً به مردان منحصر می‏دانست. فرایند زنانه‏تر شدن پرسه‏زن، می‏تواند با ظهور فروشگاه‏های بزرگ مرتبط باشد. مثلاً در ایران نیز همانند جوامع غربی، ظهور فروشگاه‏های بزرگ نه‎تنها مکانی امن برای حضور زنان فراهم کرده است، بلکه اساساً به زنانه شدن امر خرید نیز کمک کرده است. تأسیس فروشگاه‏های بزرگی چون شهروند و رفاه، درواقع کوششی بود که ناخواسته نیروهای پرسه‏زن در خیابان به اندرون و به فضاهای سرپوشیده مهاجرت کنند. تلاش برای پرداختن به پرسه‏زنیِ زنانه، تااندازة زیادی مرهون نوشته‏های جانت ولف (1985)، الیزابت ویلسون (1992 و 2001) و میکاناوا (1996) بوده است. افرادی که حوزة عمومی زنان در قرن نوزدهم انگلستان و فرانسه را بررسی کردند؛ خصوصاً میکاناوا که به بسط حوزة عمومی زنان، از طریق فروشگاه‏های بزرگ لندن، پرداخت.
همة این‎ها به پر‏سه‏زنی در شهرهای مدرن غربی اشاره دارد. اما شهرهای جهان سومی و آسیایی چگونه پدیدة پرسه‏زنی را تجربه کرده‏اند؟ مراکز خرید کشورهای آسیایی چگونه به خلق پرسه‏زن پرداختند؟ مونا ابازا (2001) از محققانی است که به مراکز خرید در مصر پرداخت و آن را با کشورهایی چون مالزی و سنگاپور مقایسه کرد. وی در بررسی خود به این نتیجه رسید که شرجی بودن هوا و فقدان پارک‏های جنگلی بزرگ، در نحوة مصرف مردم از فضاهای خرید اهمیت زیادی دارند. ابازا پرسشی مطرح می‏کند که ما نیز در کتاب حاضر به آن پرداخته‎ایم: چگونه جوانان و زنان از فضاهای مراکز خرید به اشکال غیرمعمول و غیرقابل انتظار، به منظور زیست روزمرة خود بهره می‏برند؟
سه مؤلفة نظری یعنی زندگی روزمره، مصرف و پر‏سه‏زنی، برای توضیح نحوة مصرف مراکز خرید در تهران اهمیتی اساسی دارند. مراکز خرید، از یک‎سو بخشی از زندگی روزمرة جامعه هستند و اساساً با مصرف تعریف می‏شوند: هم مصرف کالاهایی که درون آن‎ها عرضه می‏شود و هم مصرف خود مکان‏ها. از سوی دیگر، افراد حاضر در چنین مکان‏هایی، نباید صرفاً به‎عنوان مشتری دیده شوند. مصرف‏کنندگان پاساژ، متعدد و متکثرند. در عین حال، در این کتاب نه بر خریدارن، بلکه پرسه‏زنان مراکز خرید تأکید می‏کنیم. چنین پر‏سه‏زنانی، مراکز خرید را به‎دلخواه خود مصرف‎ می‏کنند. اکنون پرسشی که باید به آن پاسخ گفت این است: ماهیت این مصرف با توجه به موقعیت اجتماعی در جامعة ایرانی چیست؟ چه تفسیری می‏توان از زندگی روزمرة مردم در مراکز خرید ارائه داد؟ این مراکز چگونه مصرف می‏شوند و چه فضاهایی در آن‎ها تولید می‏شوند؟ و بالاخره این‎که در ایران، چگونه زندگی روزمره خود را از خلال مراکز خرید آشکار می‏سازد؟
http://www.anthropology.ir/node/2986
تاریخ: 02/03/92
کتاب جنسیت و زندگی روزمره/ ماری هولمز
جنسیت و زندگی روزمره،با مقدمه‌ای از دکتر ناصر فکوهی، ماری هولمز، ترجمه محمد مهدی لبیبی، تهران، نشر افکار، 1389
جنسیت و زندگی روزمره نوشته ماری هولمز برای نخستین بار در سال 2009 توسط انتشارات راتلیج  منتشر شد. در این کتاب اطلاعات مفیدی در مورد تحول مفهوم جنسیت در طول زمان ارائه شده و مثال‌های گوناگونی از زندگی واقعی برای درک موضوعات مرتبط با آن ارائه گردیده است.
خانم ماری هولمز دکترای خود را در رشته جامعه‌شناسی از دانشگاه اوکلند اخذ کرد و هم اکنون به عنوان استاد در دانشگاه فلیندرز  استرالیا تدریس می‌کند. در سال 2004 چند مقاله از او در ژورنال‌های معتبر علمی منتشر گردید که مباحث زیادی را در پی داشت. در سال 2006 او در مقاله «عشق با دوری زنده می‌ماند»  تصویر جالبی از روابط عاطفی و احساسی انسان‌ها ارائه نمود و در سال 2007 به موضوع اصلی مورد علاقه‌اش یعنی جنسیت پرداخت و آن را در «کتاب جنسیت چیست؟ »  منتشر ساخت.
ارزشمندترین اثر و در عین حال جدیدترین کتاب او جامعه‌شناسی رفتار اجتماعی زنان و مردان است که برای نگارش آن چندین سال تلاش بی‌وقفه‌ای داشته است. هولمز امیدوار است این کتاب فصل نوینی در نگرش انسان‌ها به موضوع جنسیت بگشاید و زمینه را برای مطالعات عمیق‌تر و پربارتری فراهم نماید.  
دکتر فکوهی در مقدمه خود در باره کتاب چنین نگاشته است :
در تاریخ صدوپنجاه ساله نظریه‌های علوم اجتماعی از قرن نوزده تا امروز، از پدران جامعه‌شناسی تانظریه‌پردازان کنونی، یکی از مشکلات بزرگی که همواره چنین نظریه‌هایی را تهدید و کارایی آنها و کاربردپذیر شدن و به ویژه انتقال و درونی شدنشان در کنشگران اجتماعی از طریق اصلاحات و برنامه‌ریزی‌های اجتماعی حاصل از آنها را، به زیر سئوال می‌برده است، فاصله گرفتن این نظریه‌ها از سطح خرد و از رفتارها در سطح واقعی و در برش‌های همزمان  به سوی سطوح انتزاعی و برش‌های در زمان  بوده است.
بروز بیرونی این امر را در تاریخ نظریه‌ها و متون علوم اجتماعی در سلطه تقریبا بی‌رقیب نظریه‌های تطوری از قرن نوزده تا نیمه قرن بیستم یعنی در بیش از دو سوم از تاریخ این علوم، می‌بینیم. در حقیقت نظریـات تطوری از یک سو با الگوبرداری از برساخته‌های  الهیاتی و از سوی دیگر از برساخته‌های علوم طبیعی، تلاش می‌کردند که تعریف مفهوم تاریخ را چه در نظریات بر گرفته از مسیحیت (همچون برداشت تاریخ‌گرای هگلیستی) و چه در نظریه‌های برگرفته از مارکسیسم (همچون برداشت تاریخ گرای ماتریالیسم در انواع و اشکال مختلف آن) تلفیق کرده و تا نیمه قرن بیستم، مفهوم «تاریخ» را به مثابه نوعی انتزاع زمانی خارج از ظروف کوچک و واقعی آن یعنی زندگی روزمره انسان های متعارف، درون برش‌های کلان درازمدت و روندها ببینند، آن هم نه در معنایی که بعدها «مکتب آنال» (برودل، بلوک، لوگوف و ...) از این مفاهیم طرح نمود، بلکه بیشتر در مفهومی جهانشمول و جهانشمول‌گرا که تلاش می‌کرد بر این باور تاکید کند که ساختار اجتماعی ساختارهایی فراگیر و فرا زمانی هستند که می‌توان از یک جامعه به جامعه دیگر و از یک زمان به زمان دیگر  با قرار دادن آنها بر روی خطوط تطوری، به «قوانین» روشنی برای درک آنها دست یافت.
اما نظریه‌های «کارکردی» از ابتدای قرن بیستم، به ویژه در نزد مالینوفسکی و شاگردانش، نظریه‌های جامعه‌شناسی انتقادی نومارکسی با حرکت از گرامشی و تداوم یافتن در قالب ابتدا «مکتب فرانکفورت» (از آدورنو و هورکهایمر گرفته تا هابرماس) و سپس «مطالعات فرهنگی» بیرمنگام (از ویلیامز و هال گرفته تا فیسک و ترنر) در نیمه قرن و دهه‌های 1950 و 1960 و در نهایت نقد پسامدرن بر جامعه صنعتی و پساصنعتی در نزد فیلسوفانی چون فوکو، بودریار، دریدا و .... این دیدگاه‌ها را در هم شکستند.
این در حالی بود که گروهی دیگر از نظریه‌پردازان بر ساخته‌های ذهنی و اهمیت آنها در زندگی روزمره کنشگران اجتماعی به ویژه از خلال مناسک و آیین‌های این زندگی که در تمام رفتارها و حرکات ولو ابتدایی و ساده‌ و حتی در آنچه به ظاهر «طبیعت» و زندگی بیولوژیک، قلمداد می شد، تاکید کردند. برای مثال کسانی همچون ترنر و داگلاس در انسان‌شناسی نشان دادند رابطه کنشگر با بدن او و مفاهیم بیرون آمده از این رابطه خود را در قالب برساخته‌های اجتماعی بسیار بزرگتری در سراسر حیات اجتماعی وی نشان داده و در آن نقش ایفا می‌کنند.
اما نکته دیگری که باید در طول این سال‌ها بر آن انگشت گذاشت و به یکی دیگر از دو جنبه مطرح شده در کتاب حاضر، یعنی جنسیت در کنار روزمرگی، مربوط می‌شود. نظریه‌های فمینیستی در طول سه دهه اخیر از نظریه‌پردازان فعال سیاسی یعنی کسانی همچون بتی فریدن و اولین رید، هر چه بیشتر به سوی نظریه‌پردازان و تحلیل‌گران عمیق‌تری نظیر دانا هاناوی و لیلا ابولقود سوق یافتند که دیدگاه‌های بسیار روشن‌تری را هم در رابطه با مفهوم «زن بودن» و هم‌ در رابطه با پیوستار زن‌بودگی جنسیتی و زن‌بودگی فرهنگی مطرح می‌کردند، که نشان دهنده نوعی گسست با نسل اول متفکران این حوزه به ویژه با بنیان‌گذار آن، سیمون دو بووار مولف کتاب «جنس دوم» بود.  لیلا ابولقود به‌صورتی خاص به مسئله زنان در کشورهای غیراروپایی پرداخت و برخود محور بینانه‌بودن نظریات فمینیستی کلاسیک تاکید نمود و در عین حال بر نیاز به درک موقعیت‌های خاص زنان در حوزه‌های غیر اروپایی و به خصوص در حوزه کشورهای اسلامی تاکید ورزید. هاناوی نیز برغم نزدیکی بسیار زیادی که با نظریه‌های کلاسیک فمینیستی داشت، با طرح نظریه موسوم به «جنس- جنسیت» تلاش کرد داده‌های جدید این حوزه را در  نظریه‌پردازی‌های خود به‌کار گیرد.
کتاب حاضر در مجموعه‌ای به چاپ رسیده که آنتونی الیوت، استادجامعه‌شناسی دانشگاه فلندرز استرالیا، و از چهره‌های سرشناس جامعه‌شناسی جهانی، در سال‌های اخیر ویراستاری آن را بر عهده گرفته است. مجموعه‌ای با عنوان «جامعه‌شناسی جدید» که در واقع تاکید آن بر زندگی روزمره در تمامی ابعاد آن است، برخی از عناوین این مجموعه همچون «دین و زندگی روزمره»، «فرهنگ و زندگی روزمره»، «اخلاق و زندگی روزمره»، «جهانی شدن و زندگی روزمره» و این کتاب تاکنون منتشر شده‌اند در حالی که چندین جلد دیگر از همین مجموعه با عناوین «هویت شخصی و زندگی روزمره»، «شهرها و زندگی روزمره»، «ملی‌گرایی و زندگی روزمره»، «بدن و زندگی روزمره» و «وسایل ارتباط جمعی و زندگی روزمره» در زیر چاپ هستند. این مجموعه و از جمله کتاب حاضر از این حسن بزرگ برخوردارند که با زبانی ساده و کاملا قابل فهم، مباحث اساسی جامعه‌شناختی و فرهنگی را در اختیار علاقمندان و همچنین دانشجویان و متخصصان حوزه‌های مختلف علوم اجتماعی قرار می‌دهند.
کتاب در رویکرد عمومی خود عمدتا به مفهوم جنسیت و به صورت خاص به جنسیت زنانه می‌پردازد اما امتیاز اساسی آن در این است که جنسیت را در قالب روزمرگی و به دور از مثال‌های انتزاعی و مباحث نظری کل‌گرایانه تحلیل و توصیف می‌نماید. این امر ارزش آموزشی کتاب را به شدت بالا می‌برد و آن را به منبعی مفید برای پرداختن به دو موضوع جنسیت و زندگی روزمره در قالب‌هایی که در حال حاضر در جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی در جهان مورد توجه هستند تبدیل می‌کند. ترجمه این کتاب می‌تواند مقدمه‌ای برای ترجمه کل این مجموعه باشد که برای ما از اهمیتی ویژه برخوردار است.
در حقیقت، کشور ما در حال حاضر در تجربه‌ای بسیار مهم در حال گذار از شکل و محتوایی متفاوت از زندگی روزمره، سبک زندگی و مفاهیم و نقش‌های هویتی است که لزوما تمامی آنها در یک جهت خاص قرار ندارند. بسیار دیده‌ایم که صرفا از «گذار از سنت به مدرنیته» سخن گفته می‌شود که شاید در یک دید کلان‌نگر رویکردی درست و قابل تامل باشد، اما آنچه در واقعیت اجتماعی وجود دارد شکلی بسیار پیچیده‌تر است که به گذارهای متعدد و همزمان و درهم‌آمیخته از «سنت‌های متفاوت» با تفسیرهای بی‌شماری که از آنها می‌شود به «مدرنیته‌های متفاوت» بازهم در شمار بی‌نهایتی از تفسیرها و درک‌ها در قالب‌هایی که بنا بر فرهنگ‌های محلی و منطقه‌ای و سبک زندگی همواره با یکدیگر متفاوتند، انجام می‌گیرد. در این شرایط درک ساختارهای روزمرگی و نحوه سازمان‌یافتگی و سازوکارهای تحقق یافتن اجتماعی آنها در سطح نهادها و در سطح افراد امری به شدت ضروری است که چنین کتاب‌هایی می‌تواند به فهم آن یاری رساند.
از این رو با تقدیر از حسن انتخاب آقای لبیبی و نشر افکار امیدوارم این کتاب بتواند به برنامه درسی و مطالعاتی گروه‌های مختلف انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی دانشگاه‌های ما راه یافته و سر منشاء درک‌ متفاوت و نوینی نسبت به زندگی پیچیده اجتماعی و رهاشدن افراد از درک تک بعدی و کلیشه‌ای از زندگی و توانمند کردن هر چه بیشتر آنها برای فهم کامل و یافتن راه‌حل‌های مناسب برای مشکلات بیش از پیش بزرگی شود که زندگی جدید، در کنار امتیازاتش، به همه انسان‌ها تحمیل می‌کند.
http://www.anthropology.ir/node/6149
تاریخ: 02/03/92

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

http://anthropology.ir/node/11294